Referaat: Richard Rorty, keele sattumuslikkus

FLSE.00.223 Tekstiteooriad

Juhendaja Ülle Pärli

Richard Rorty „Sattumuslikkus, iroonia, solidaarsus“:

Keele sattumuslikkus

M.P.

Tartu 2012

Sisukord

1. Keele sattumuslikkus

2. Richard Rorty ja hermeneutika

Kirjandus

1. Keele sattumuslikkus Richard Rorty „Sattumuslikkuses, iroonias ja solidaarsuses“

Valgustuslik teadusfilosoofia kinnitab, et teadus avastab tõde maailma kohta ning vastandab „kindla teadusliku fakti“ metafoorsusele ja subjektiivsusele. Umbes kakssada aastat tagasi hakkas Euroopa vaimuilmas aga juuri ajama ähmane idee, mille esimesi sõnastajaid olid Rorty sõnul Immanuel Kant ja Georg Wilhelm Friedrich Hegel: idee, et tõde pigem luuakse kui avastatakse. Nemadki aga hülgasid idee, et „tõde on väljaspool“ vaid poolenisti: mööndes, et teaduslik, empiiriline tõde on tehislik, konstrueeritud, jätsid nad „kõrgema“ tõe – tõelvaimu kohta, filosoofia pärusmaa – endiselt avastamise, mitte loomise tandriks. Rorty ideaalfilosoof („pigem poeedi kui füüsiku“ abimees – Rorty 1999: 30) aga hülgab täielikult arusaama, et millelgi üldse (vaimul, mateerial, minal, maailmal vms) on mingi sisemine loomus, mida väljendada: „Suurem osa reaalsusest on meie kirjelduste suhtes ükskõikne ja inimese mina on mõnd sõnavara kasutades loodud, mitte mõnes sõnavaras adekvaatselt või ebaadekvaatselt väljendatud“ (Rorty 1999: 28). Väidet, et tõde pole olemas meist väljaspool, ei tohi segi ajada väitega, et maailma pole meist väljaspool olemas: „Öelda, et maailm on olemas meist väljaspool, on tervemõistuslik tõdemus, et enamik asju ajas ja ruumis tulenevad põhjustest, mis enamasti pole inimeste vaimuseisundid. Öelda, et tõde pole olemas meist väljaspool, tähendab aga lihtsalt, et kui poleks olemas lauseid, poleks ka tõde, ning laused on inimkeele elemendid ja inimkeeled on inimese loodud.“ (ibid: 26)

Rorty pooldab pragmaatilist lähenemist igasugusele inimtegevusele; mingi transtsendentse Tõe asemel peab ta oluliseks kasulikkust. Ehkki meie õigustatud usk mõne lause tõesusse saab olla põhjustatud maailma poolt, ei tähenda see, et maailm „jaguneb omaalgatuslikult lausekujulisteks klompideks nimega „faktid““ (ibid: 26). Selline segiajamine muutub raskemaks, kui üksiklausete asemel vaadelda terviksõnavarasid – alternatiivseid keelemänge. Maailmakirjeldus ei pea vastama „päris“ reaalsuse struktuurile, mis on meile kättesaamatu, vaid olema lihtsalt kasulik mingi teatud eesmärgi jaoks: „Viimase seisukoha järgi leiutavad suured teadlased maailmakirjeldusi, mis on kasulikud toimuva ennustamiseks ja valitsemiseks, nii nagu poeedid ja poliitilised mõtlejad leiutavad teistsugustel eesmärkidel teistsuguseid maailmakirjeldusi. Kuid pole mõtet väita, et ükski neist kirjeldustest esitab täpselt seda, milline on maailm iseendas.“ (ibid: 24) Maailm ei tee üht sõnavara teisest paremaks ega otsusta, millised sõnavarad on tõesed: „kui näiteks Newtoni sõnavara võimaldab meil Aristotelese sõnavarast paremini maailmasündmusi ette ennustada, siis see veel ei tähenda, et maailm kõneleks Newtoni keelt“ (ibid: 27), ning avastamine asendub nietzscheliku eneseloomega (ibid: 48).

Asjaolu, et maailm ei pea üht keelemängu teisest paremaks, ei tohiks veel viia järeldusele, et „otsus, millist neist mängida, on meelevaldne või väljendab midagi sügaval meie sees“ (ibid: 27). Üleminekul ühest keelemängust teise pole midagi pistmist valikuga (sh ka „meelevaldse“ valikuga). Sõnavara kasuks ei otsustata, sellega pigem harjutakse järk-järgult, kuni „leitakse end kõnelemas“ (ibid: 28) teatud viisil ja ollakse unustanud eelmine kõnelemisviis. Areng ei seisne mitte argumenteerimises samade vanade küsimuste teemal, vaid uutmoodi kõnelemises uutest asjadest; „[h]uvitav filosoofia“ on enamasti „varjatud või varjamatu võistlus kinnistunud ja tülinaks muutunud sõnavara ning uue, veel väljakujunemata, kuid ähmaselt suuri asju tõotava sõnavara vahel“ (ibid: 31). Sõnavara on pigem tööriist kui maailma kildudest koostatud mosaiikpilt, ehkki erinevalt tööriistast kujuneb sõnavara enamasti nii, et loojad selle otstarvet ei aimagi. (ibid: 37).

Rorty kirjeldab pikemalt Donald Davidsoni keelefilosoofiat, mida peab märgiks „valmisolekust loobuda „sisemise loomuse“ ideest ja vaadata näkku meie keele sattumuslikkusele“ (ibid: 32) – esimest süstemaatilist keelekäsitlust, milles on täielikult loobutud teesist, et keel on midagi niisugust, mis võib maailma või mina suhtes olla kas adekvaatne või ebaadekvaatne, et keel on (esitamise või väljendamise) meedium.

„Davidsoni keelekäsitlus ei ole reduktsionistlik ega ekspansionistlik. See ei püüa, nagu analüütilises filosoofias tihti tavaks, anda semantilistele mõistetele nagu „tõde“ või „intentsionaalsus“ või „osutus“ reduktiivset definitsiooni. Samuti ei taha ta Heideggeri kombel teha keelest mingit jumalust, nii et inimesed kujutaksid endast kõigest selle emanatsioone.“ (ibid: 35)

Sellest aspektsit võrdleb Rorty Davidsoni Wittgensteiniga, kust pärineb ka eeltoodud tööriistametafoor sõnavara kohta mosaiikmõistatusemetafoori asemel („Nende käsitlemisel mõistatuse killukestena eeldatakse, et kõik sõnavarad on asendatavad, taandatavad teistele sõnavaradele või ühendatavad koos kõigi teiste sõnavaradega ühte suurde supersõnavarasse.“ (ibid: 35)). Selle asemel, et võrrelda sõnavarade „tõelevastavust“, tuleks võrrelda nende efektiivsust. Tihti erinevad sõnavarad üldse ei segagi teineteist, filosoofid aga õhutavad nende vahel „kildkondlikku teoreetilist tüli“ (ibid, 36). Mis aga ei tähenda, et kaks sõnavara üksteist kunagi ei segaks. Uued saavutused eri eluvaldkondades sünnivadki tavaliselt siis, kui kaks sõnavara osutuvad konfliktseks ja püütakse leida kolmandat, mis sealjuures mitte ei kombineeriks neid kaht (pusletükke kokku klapitades), vaid mõlemaid asendaks (uusi tööriistu luues). Erinevalt tööriistameistrist suudab sõnavaralooja, poeet – st Rorty määratluses „see, kes teeb asjad uueks“ (ibid: 37) oma eesmärgigi esmakordselt formuleerida alles uues keeles.

Arusaam keelest kui meediumist eeldab arusaama, et on olemad sellised mittekeelelised asjad nagu „tähendused“, mida keel peab väljendama, ja sellised mittekeelelised asjad nagu „faktid“, mida keel peab esitama. Davidson polemiseerib mõttega, et keelel on täita üks kindlaksmääratud ülesanne ja et üldse on olemas selline entiteet nagu keel, „keel kui niisugune“, või „meie keel“, mis seda ülesannet täitma peaks. Davidson esitas artiklis „Epitaafide kena korratus“ käsituse „ajutisest teooriast“ häälitsuste ja kritselduste kohta, mida teine inimene parasjagu tekitab. Suhtluse sujuvus sõltub sellest, kuivõrd suhtluspartnerite ajutised teooriad, oletused selle kohta, mida teine järgmisena ette võtab, omavahel kattuvad. Need teooriad on ajutised, kuuludes pidevalt parandamisele ja täiendamisele vastavalt uutele aktidele vestluskaaslase poolt. Inimesed, kelle kohta öeldakse, et nad kõnelevad sama keelt, evivad üpris lähedasi ajutisi teooriaid. Davidson püüab õõnestada kujutlust keelest kui barjäärist mina ja reaalsuse vahel või erinevatest keeltest kui barjääridest inimeste ja kultuuride vahel. Läbi- või arusaamisraskused kahe grupi vahel tähendavad üksnes, et ühel on raske ennustada teise käitumist.

Davidson kinnitab:

„Pole olemas niisugust asja nagu keel, vähemalt mitte sellisena, nagu on oletanud filosoofid. Seega pole ka, mida õppida või vallata. Me peame hülgama idee selgelt defineeritud ühisest struktuurist, miad keelekasutajad valdavad ja seejärel rakendavad üksikjuhtudele. ... Me peaksime loobuma püüdlustest seletada konventsioonidega seda, kuidas me kommunikeerime.“ (Davidson 1984 : 466 – tsit. Rorty 1999: 40)

Rorty võrdleb Davidsoni „mittereduktiivset biheiviorismi keele suhtes“ ( Rorty 1999: 40) Ryle'i-Denneti mittereduktiivse biheiviorismiga vaimu suhtes. Kasutades sõna „keel“, kasutame Davidsoni järgi lihtsalt tõhusat sõnavara, mis võimaldab ennustada, mida üks organism teatud tingimustes tõenäoliselt teeb või ütleb. Nimetada kedagi keelekasutajaks „tähendab lihtsalt öelda, et tema tehtud märkide ja häälitsuste paaripanek meie tehtud märkide ja häälitsustega on kasulik taktika tema käitumise etteennustamiseks ja kontrollimiseks“ (ibid: 41).

Selline hoiak keele suhtes naturaliseerib selle, muutes küsimuse keele seosest ülejäänud universumiga põhjuslikuks kpsimuseks (erinevalt väljenduse või esituse adekvaatsuse küsimusest). Püüdes vastata küsimusele, kuidas inimesed on jõudud „neanderthali keele kõnelemisest postmodernse keele kõnelemiseni“ (ibid: 41), tuleb süveneda mõttelukku, käsitledes seda metafooriloona:

„Arusaamine keele sattumuslikkusest viib arusaamisele südametunnistuse sattumuslikkusest ning /---/ mõlemad arusaamised koos annavad pildi, millel intellektuaalset ja moraalset progressi kujutatakse üha kasulikumate metafooride ajaloona, mitte aga arusaamise süvenemisega sellest, kuidas asjad tõeliselt on.“ (ibid: 32)

Rorty õhutab loobuma teleoloogilisest kujutlusest, mille järgi keeled sobituvad üha paremini mingi Jumalast või Loodusest määratud otstarbega. Idee keele otstarbest kaob koos ideega keelest kui meediumist. Mõtteloo mitteteleoloogilist mõistmist võrdleb Rorty mendelliku, mehhanitsistliku käsitlusega evolutsioonist:

„Davidson võimaldab meil mõista keele ja seega kultuuri ajalugu sellisena, nagu Darwin õpetas meid nägema korallrahu ajalugu. Vanad metafoorid surevad pidevalt otsesõnalisusse ja saavad niiviisi uute metafooride kasvupinnaks. See analoogia laseb meil käsitada „oma keetl“ – s.o. kahekümnenda sajandi Euroopa teaduse ja kultuuri keelt – suure hulga lihtlabaste sattumuste saadusena. Meie keel ja kultuur on sattumused, tuhandete pisikest oma niši leidnud (ja miljonite elunišši mitte leidnud) mutatsioonide tulemus täpselt samuti kui orhideed ja antropoidid.“ (ibid: 42)

Sõnavarad, mida kasutame ühest või teisest teemast kõneledes, on kõik põhjustatud samalaadsetest juhuslike faktorite konstellatsioonidest. Selline vaade sobib Rorty sõnul kokku kõledalt mehhanitsistliku kirjeldusega inimeste ja ülejäänud universumi suhtest, sest „tõeline uudsus saab lõppude lõpuks esineda pimedate, sattumuslike, mehaaniliste jõudude maailmas“ (ibid: 43). Tõe kohta sobib sel juhul Nietzsche määratlus „metafooride liikuv armee“.

Otsesõnalise ja metafoorse eristust soovitab Rorty mõista davidsonlikult: mitte eristusena kaht liiki tähenduse või tõlgenduse vahel, vaid häälitsuste ja märkide tuttavamate ja võõrapärasemate tarvituste vahel. Otsesõnaliste kasutuste mõistmine toetub meie vanadele teooriatele sellest, mida inimesed teatud tingimustes ütlevad; metafoorsed aga sunnivad välja töötama uut teooriat. (ibid: 44)

Tähenduse omamine kujutab endast kohta omamist keelemängus; metafooril seda aga pole – see on pigem viis vestluspartneri mõjutamiseks kui sõnumi edastamiseks. Püüe omistada metafoorile mingit tähendust seisneks osutamises mõnele sõnakasutusele, millel on juba koht keelemängus, ja väita, et sama hästi võinuks kasutada seda. Metafoor aga on parafraseerimatu – ükski säärane lause ei sobi selle asendamiseks. Lausel, millel pole kindlat kohta keelemängus, ei saa olla ka tõeväärtust. Aja jooksul võib sellest aga saada tõeväärtuse kandidaat. Otsesõnalise tähendusega laused, tõeväärtuse kandidaadid, on enamasti õigupoolest surnud – meie ajutisse teooriasse hõlmatud – metafoorid. (ibid: 45-46)

Rorty võrdleb Davidsoni metafoorikäsitlust platonisti-positivisti ja romantiku omadega. Platonist ja positivist mõistavad metafoori reduktsionistlikult: metafoorid on kas parafraseeritavad või kasutud keele ainsa otstarbe, esitamise jaoks. Romantikute seisukoht on ekspansionistlik: metafoor on kummaline, müstiline, imepärane; pärineb salapärasest fakulteedist nimega „kujutlus“, mida romantik peab „mina päriskeskmeks, südame sügavaimaks tuumaks. Kui platonisti ja positivisti meelest on metafoorsus ebaoluline, siis romantiku silmis on ebaoluline otsesõnalisus.“ (ibid: 46)

Tugevad teadlased, poeedid ja filosoofid ei avasta uudsusi, vaid leiavad uusi tööriistu uute lahenduste tarbeks: neid huvitab „päranduseks saadud probleemide asemel nende lahustamine“ (ibid: 47), mis toimub uue kõnelemisviisi abil. Nietzscheliku vaate järgi, mis ei tunnista eristust tõeluse ja nähtumuse vahel, tähendab kõnelemisviisi muutus ka muutust olemisviisis. Öelda, „et Jumal on surnud, tähendab, et me ei teeni mingit kõrgemat otstarvet“ (ibid: 48).

„Avastamise nietzschelik asendamine eneseloomega asendab pildi üha valgusele lähenevast inimkonnast pildiga näljastest põlvkondadest, kes talluvad üksteisel. Kultuur, milles nietzschelikud metafoorid on muutunud otsesõnalisteks, peab enesestmõistetavaks, et filosoofilised probleemid on sama ajalikud kui poeetilised probleemid, et pole olemas probleeme, mis liidaksid kõik põlvkonnad kokku üheks looduslikuks liigiks nimega „inimsugu“. Inimsoo ajaloo tajumine järgnevate metafooride ajaloona võimaldab meil pidada poeeti (tähenduses „uute sõnade looja, uute keelte vormija“) oma liigi eesrindlaseks. (ibid:48)

Keeli või metafoore saame me võrrelda ainult omavahel ja mitte millegi keeletagusega, mida nimetatakse „faktiks“. Kujutlus viimasest ja mõte maailma või mina „sisemisest loomusest“, nagu osutavad Hans Blumenbergi sarnased ajaloolased, on jäänuk ideest, et maailm on Jumala, oma keelt kõneleva olendi looming. (ibid: 49) Rorty propageerib maailma dedivineerimist: hüljata idee, et keeled on esitused; loobuda kujutlusest maailmast kui millestki sellisest, „mida tuleb austada ja millega tuleb ühtlasi kohaneda ja [mis] meentuab selle poolest persooni, kel on enda kohta eelistatav isikukirjeldus ning oleks meiepoolne jultumus – hybris – kahelda tõigas, et teadlane, filosoof ja poeet on preestrid, kes viivad meid kokkupuutesse üleinimliku valdkonnaga. (ibid: 49-50)

Kujutlus „intuitsioonidest“ kui keele-eelsest teadvusest on Rorty arvates lihtsalt „meie kalduvus kasutada oma esiisade keelt, kummardada nende metafooride surnukehi. Ma ei arva, juhul kui me just ei kannata selle all, mida Derrida nimetab „heideggerlikuks nostalgiaks“, et meie „intuitsioonid“ kujutaksid endast midagi enamat kui käibetõdesid, teatud terminirepertuaari harjumuspärast kasutust, vanu tööriistu, mida pole veel millegagi asendada.“ (ibid: 50)

Rorty vaatleb mõttelugu kui liikumist jumalaarmastuselt teadusliku tõe armastusele ning edasi enese (poeetilise või spirituaalse) loomuse kummardamisele ning kutsub Blumenbergile, Nietzschele, Freudile ja Davidsonile toetudes üles jõudma sinnani, kus me ei kummardaks enam midagi pooljumalusena, vaid käsitleksime „kõike – oma keelt, südametunnistust, kogukonda – aja ja juhuse saadusena“ (ibid: 51).

Järgmises peatükkides kirjeldab Rorty, kuidas Freud, Nietzsche ja Bloom näitavad, et sattumuslik on ka meie südametunnistus, ning kolmandas osutab ka liberaalse kogukonna sattumuslikkusele.

Kõigist nendest dedivineeritud sattumustest põimub liberaalse ironisti kuju – inimene, kes ühendab endas „pühendumuse arusaamaga selle pühendumuse sattumuslikkusest“ (ibid: 113). Liberaalsel ühiskonnal pole muud sihti kui vabadus; inimtegevuse eesmärk pole mitte läheneda tõele, vaid võimaldada keeleliste ja muude praktikate vabasid ja avatud kohtumisi. Enda sõnavara (ja kõige sellest tuleneva, sh moraali) sattumuslikkuse tunnetamine takistab inimesel pidada enda sõnavara teiste omast kuidagi paremaks, samas mõistab ta ka selle tingitust ajaloolistest juhustest – sattumuslikkus ei tähenda muudetavust. (ibid: 132) Sõnavaradevahelised võrdlused on mõttetud ja võimatud (sest sõnavarade VAHEL lihtsalt pole muud kui teised sõnavarad, keelest väljaspool pole midagi). Kui mõni uus sõnavara võimaldab eluga paremini toime tulla, siis levib ta järk-järgult kultuuris edasi; kui ei, hukkub see koos seda tarvitava inimesega (see ongi geeniuse ja ekstsentriku erinevus).

Püüdlus avalikku ja privaatset kokku sulatada, pinge eneseloome ja kogukonnameelsuse vahel pakkus Rortyle mõtteainet juba poisipõlves (Väljataga 1999: 363). Ka pärast historitsistlikku pööret, mis aitab näha progressi eesmärgina pigem Vabadust kui Tõde, jätkus vastandus eneseloome, privaatse autonoomia soovi ning õiglasema, vabama kogukonna ja julmuse vähendamise soovi vahel. Rorty leiab, et selliseid autoreid nagu Heidegger, Foucault, Nietzsche, Baudelaire, Proust, Nabokov ja Kierkegaard (esimese soovi pooldajad) ja teisi nagu Marx, Mill, Dewey, Habermas ja Rawls saab vastandlikuks pidada ainult siis, kui loota mingi üldisema filosoofilise vaate võimele haarata ühte nägemusse eneseloome ja õiglus, privaatne täiustumine ja inimestevaheline solidaarsus. Ent seda ei leia Rorty olevat ei filosoofia ega ühegi teise distsipliini võimuses: privaatset ja avalikku sõnavara ei saa ühele tasandile tuua. Ainus, mis kahe taotluse ühinemispüüus selgub, on „tõsiasi, et õiglase ja vaba ühiskonna mõte on lasta oma kodanikel olla kuitahes privaatsed, „irratsionaalsed“ või estetistlikud, kuni nad on seda omal kulul – st ei kahjusta teisi ega kuluta ressursse, mida vajaksid hädasolijad.“ (ibid: 15) Alles leppides privaatse ja avaliku sõnavara lepitamatusega hakkame mõistma, et need on jällegi just nagu erinevad tööriistad, vajades „sama vähe sünteesimist kui pintslid ja kangid“ (ibid: 15). Mõlemal on õigus, mõlemad on vajalikud, kuid neid ei saa panna kõnelema ühist keelt. Tuleb leppida nende ühismõõdutusega.

Liberaalne iroonia peaks lõppeks kaasa tooma solidaarsuse koos vabadusega. Rorty tunnistab muidugi sellegi kiiduväärt taotluse sattumuslikkust. See tuleneb tema sõnavarast, mis tuleneb tema juhuslikust paiknemisest ajaloos. Mis ei vähenda loomulikult pühendumust: „[l]iberaalsed ironistid on inimesed, kes loevad oma põhjendamatute soovide hulka ootuse, et kannatusi saab kahandada ja inimeste alandamine teiste inmeste poolt võib lakata.“ (ibid, 16)

Richard Rorty ja hermeneutika

Richard Rorty on oma mõtteviisi muuhulgas nimetanud ka hermeneutiliseks (Tool 2007). Hermeneutikat ei tasu siin mõista mitte kitsamas tähenduses kui õpetust tekstide tõlgendamiseks, vaid pigem kui üldist filosoofilist positsiooni.

See kõlab kokku Andrus Tooli üldise määratlusega hermeneutilise filosoofia kohta:

„Hermeneutiliseks filosoofiaks võiks nimetada niisugust filosoofiat, mis käsitleb filosoofilisi probleeme hermeneutiliselt, st tõlgitsevalt. /---/ Seejuures eeldatakse, et maailma on võimalik interpreteerida erinevatel viisidel, kuid ei ole võimalik otsustada, milline nendest interpretatsioonidest on tõene selle sõna tavapärases tähenduses, st milline neist ning millises ulatuses on kooskõlas reaalsuse endaga. Samas ollakse aga enamasti veendunud, et inimene ei saa loobuda niisugusest interpreteerimisest ja tõlgitsemisest. Inimene eksisteerib interpreteerivalt ning tal ei ole teistsugust ligipääsu maailmale ja elule.“ (Tool 2009a: 381)

Rorty rõhutab, et tõde ei ole väljaspool keelt, milles me maailmast kõneleme, st. seda tõlgendame. Oma kõne tõesust võime küll suuta määrata lausete tasandil („Väljas on pime“), aga mitte sõnavarade tasandil – Einsteini füüsika võib võimaldada teatud protsesse paremini ennustada kui Newtoni füüsika ja ka vastupidi, ent pole võimalik öelda, et maailm on kirjutatud pigem Einsteini füüsika keeles või pigem Newtoni füüsika keeles. Tõe vastavusteooria on tunnistatud kasutuks, kui mitte kahjulikuks; Rorty pooldab pragmaatilist tõeteooriat.

Hermeneutilist filosoofi eristab teiste mõtlemisviiside esindajatest see, et ta on teadlik kõigi meie teadmiste tõlgenduslikkusest ja vahendatusest (erinevalt Rorty kritiseeritud „tervest mõistusest“, mis iseenesestmõistetavalt kirjeldab kõike oma sõnavaras ja peab seda iseenesestmõistetavalt tõeseks, reaalsusele vastavaks ja otsesõnaliseks).

Hermeneutika vajalikkus tõuseb esile siis, kui mingi käibel olnud keel on ammendunud ja jääb kõnelemisel jalgu [hambu?] või kui põrkuvad erinevad kirjelduskeeled. Hermeneutika roll on sel puhul olla „erinevate diskursuste sokraatiline vahendaja“ (Tool 2007), tema osaks on refleksioonid „inimese ja tema maailmatõlgitsuste ajaloolisuse üle. Täpsemas mõttes hermeneutiliseks saabki filosoofia siis, kui ta nii maailma kui ka inimest, nii tunnetust kui ka keelt käsitades peab silmas kõigi nimetatute ajaloolisust.“ (Tool 2009a: 382)

Rorty ja Wilhelm Dilthey

Rorty ajaloolisuse mõistmist on huvitav võrrelda Wilhelm Dilthey omaga. Ka Dilthey pidas tähtsaks mõtteloo historistsistlikku kontekstualiseerimist ja uuris, kuidas erinevad filosoofilised süsteemid on avanud erinevaid probleeme. Samuti kui Rorty rõhutas ta mina ja selle tunnetuse ajaloolist sattumuslikkust. Dilthey lähtus eeldusest, et kõik inimese mina ümbritsev - „igapäevaelu esemed, kaasinimesed, kogu ümbritsev maailm - on tema jaoks olemas vaid „minu teadvuse faktina““ (Dilthey 1982: 59 – viidatud Tool 2009b: 389), mis on edasiminek kujutlusest, nagu eksisteeriksid faktid mingil moel väljaspool meie teadvust. Mõistmisel on vaimuteaduste jaoks objekti kosntitueeriv funktsioon; nende objekt on olemas üksnes mõistmise vahendusel. (Tool 2009b: 391) Igasugune tunnetus aga tuleneb alati sellest individuaalsest „hingeelu omandatud seosest“, mis subjektil on kujunenud elu käigus ja on aluseks igale üksikule kogemusaktile, kaasa arvatud teaduslik kogemus (Tool 2009b: 392).

Rortyt eristab Dilthey'st see, et viimane eeldab mingit keele-eelset mõistmist või kogemust, mida keel hiljem kirjeldab või väljendab; keele vahendavat rolli pole kahtluse alla seatud. Rorty rõhutab just seda, et igasugune kogemus on juba sõnastatud kogemus ja sõltub sellest, millisesse ajalooliselt tingitud sõnavarasse me oleme parajasti sattunud.

Rorty ja Hans Georg Gadamer

Oma teoses „Filosoofia ja looduse peegel“ toetub Rorty paljuski Gadameri hermeneutikale, täpsemalt tema käsitlusele mõistmisest kui horisontide ühendamisest, protsessist, mille käigus subjekt mitte niivõrd ei rakenda metodoloogilist kontrolli, kuivõrd teiseneb ise kokkupuutes teisega. (SEP 2005 sub. hermeneutics) Ka Rorty arvates sarnaneb mõistmine enam “teise inimese tundmaõppimisele” kui “tõestuskäigu läbitegemisele”.“ (Tool 2007)

Gadamer märgib, et inimese teadliku tunnetustegevuse jaoks konstitutiivse eelmõistmise kujunemises on määrav osa traditsioonidel, mille all ta mõistab inimliku kogemuse seda osa, mille autoriks ei ole üksikisik ise. Gadameri eelarvamuse (Vorurteil) mõiste kõlab hästi kokku Rorty teooriatega, mõlemad irriteerivad „üldlevinud ettekujutust teaduslikust uurimusest kui eelarvamusevabast, neutraalselt objektiivsest käsitlusest“ ja rõhutavad jällegi inimolemise ja -mõistmise ajaloolisust. Küllap inspireeris Rortyt ka Gadameri mõjutusajaloo mõiste, püüd kujundada välja inimteadvuse teadlikkust oma ajaloolisusest ja sellest tulenevatest teadvustuspiirangutest – hermeneutilise situatsiooni teadvustamist. (Tool 2009c: 413) Gadameri „Tõe ja meetodi“ kolmas osa käsitleb keelt kui meediumi, milles mõistmine toimub – hermeneutiline kogemus on olemuslikult keeleline protsess. Nagu Rorty ja Davidson, nii peab ka Gadamer keele all silmas mitte mingit konkreetset „meie keelt“ vms, vaid keeletegevust üldiselt, mille kirjeldus on tal ühest küljest õige lähedane Davidsoni „ajutiste teooriate“ omale: „Hermeneutiline probleem pole niisiis mitte õige keele valdamise probleem, vaid keele meediumis toimuva, asja üle õige vastastikuse mõistmise saavutamise probleem.“ (Gadamer 1990: 388 - tsit. Tool 2009c: 417). Rorty ja Davidson aga ei taha keelt nimetada meediumiks (kui millekski mina ja maailma vahel seisvaks). (Rorty 1999: 35)

Gadameri ja Rorty vahel on siiski ka olulisi lahknevusi. Näiteks peab Gadamer oluliseks traditsioone kui mõistusliku korra tagajaid (SEP 2005 sub. hermeneutics); Rorty filosoofia aga teenib varjamatult etnotsentristlikke liberalismiideaale ja traditsioone peab vaid surnud metafoorideks, mille võib kõrvale heita niipea, kui ilmuvad kohasemad „tööriistad“. Samuti kõneles Gadamer hermeneutika universaalsusest; Rorty aga rõhutab, et ka hermeneutika ei saa pidada ennast seisvaks absoluutsete ja igaveste küsimuste vastas, vaid esindab, nagu kõik teisedki teooriad, lihtsalt üht häält inimkonna kõneluses (Tool 2007).

Gadamerilt võtab Rorty üle soovituse võtta filosoofiale eeskujuks mitte teadus, vaid see, mida saksa keeles nimetatakse Bildung – harituse ja kõlbluse kujundamine, vormimine ja edendamine, mille ingliskeelseks vasteks tõi Rorty sõna edification. Hermeneutika peaks olema edifitseeriv distsipliin, rajades sidemeid näiliselt ühismõõdutute kultuuride ja distsipliinide vahele või tegeledes „tagurpidi-hermeneutikaga“ - tuntud ümbruse uutmoodi kirjeldamisega uute leiutiste (mitte avastuste) uues sõnavaras (Tool 2007), uute metafooride abil.

Kirjandus:

(Davidson, Donald 1984. „A Nice Derangement of Epitaphs“ - „Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson“, toim. Lepore, Ernest. Oxford: Blackwell – tsit. Rorty, 1999: 40)

(Dilthey, Wilhelm 1982. Gesammelte Schriften, Bd 19. Grundlegungen der Wissenschaften vom Menchen, der Gesellschaft und der Geschichte. Göttingen: Vandnenhoeck und Ruprecht – tsit. Tool 2009b)

(Gadamer, Hans Georg 1990. „Gesammelte Werke“, Bd1. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode. Tübingen: Mihr Siebeck – tsit. Tool 2009c: 413, 417)

Rorty, Richard 1999. „Sattumuslikkus, iroonia, solidaarsus“, tlk. Märt Väljataga. s.l.: Vagabund.

Stanford Encyclopedia of Philosophy 2005: Hermeneutics. Online. Available: http://plato.stanford.edu/entries/hermeneutics/, 2012, January 9. Stanford: Stanford University.

Tool, Andrus 2007. Konspekt: Loeng Richard Rorty pragmatismist. Arvutivõrgus. Kättesaadav: http://lambipirn.blogspot.com/2007/12/richard-rorty-uuspragmatism.html, 2012, 8. jaanuar.

Tool, Andrus 2009a. „Hermeneutika“ - „20. sajandi mõttevoolud“ (toim. Annus, Epp) - lk 379-382. Tallinn – Tartu: Tartu Ülikooli kirjastus

Tool, Andrus 2009b. „Wilhelm Dilthey“ - „20. sajandi mõttevoolud“ (toim. Annus, Epp) - lk 385-405. Tallinn – Tartu: Tartu Ülikooli kirjastus

Tool, Andrus 2009c. „Hans Georg Gadamer“ - „20. sajandi mõttevoolud“ (toim. Annus, Epp) - lk 407-428. Tallinn – Tartu: Tartu Ülikooli kirjastus

Väljataga, Märt 1999. „Sada aastat pragmatismi ehk Richard Rorty lahe iroonia“ - järelsõna rmt-s Rorty, R: „Sattumuslikkus, iroonia, solidaarsus“.