Keelesemiootika
Juhendaja Irina Avramets
Tartu 2012
Sissejuhatus
Referaat on koostatud Jaan Unduski „Maagilise müstilise keele“
esimese, teise ja neljanda peatüki põhjal, mis käsitlevad keelt,
substantsiaalsust, keele substantsiaalsust ja
substantsiaalsuseavaldusi või -püüdlusi luules. Tegu on üpris
omanäolise ja sõltumatu filosoofiaga, mis ei uju tahtlikult ei
pärivoolu ega vastuvoolu, vaid püüab igasugu kaasaegsetest
voolamistest sõltumatult oma rada mööda uidata, lähtudes
konkreetsest isiklikust otsingust.
Kas ja kuidas peaks seda semiootika ja lingvistikaga seostama?
Substantsiaalsus on justkui strukturalismi põhimõtteline antitees.
Undusk ise uurib esimeses peatükis põhjalikult oma suhet
dekonstruktsiooniga, mis peaks esinema täieliku vastandina, osutub
aga mingis mõttes lähedasemaks, kui kumbki osapool arvata söandas.
Unduski teooria sõnavarasse tõlgituna omandab dekonstruktsioon
tõepoolest uue kabalistliku müstika ilme, paistes oma eituses
samamoodi substantsiaalsust igatsevat kui negatiivne teoloogia.
Lingvistika vaadet keelele kui märgisüsteemile riivab Undusk
põgusalt teises peatükis, kus nendib, et argipäeva lamedas ruumis
täidab lingvistilise rakendusfilosoofia lähenemine kenasti oma
pragmaatilisi eesmärke, kuid sakraalsus, substantsiaalsuse kogemise
raamistu, ilmneb sügavuses ja kõrguses. Unduski filosoofia tegeleb
kontseptuaalsete ruumidega igapäevase keele-elu kohal, keele
kui maailmas olemise viisiga, maailma olemise viisiga. Oma
tunnetuslikul tasandil on mõlemad lähenemised kehtivad, ent eri
tasandite vaheline tõlkimatus on küllap paratamatu.
I Substants ja
dekonstruktsioon
Kuigi „Maagilise müstilise keele“ mitmed kesksed mõisted, eriti
substants ja substantsiaalne,
on dekonstruktsiooni pooldajate seas peaaegu et tarvitamiskeelu all,
kuuludes sellesse „ürgeuroopalike luulude luukambris[se]“
(Undusk 1998: 9), millega dekonstruktsioon üritas lõpparvet teha,
avastas autor eneselegi üllatuslikuna, et „dekonstruktsioonist
mitte huvitudes, talle eriliste emotsioonideta käega lüües hakkas
ta spontaanselt, oma ammuseid mõtteid formuleerides kirjutama
teksti, mille mõistekasutus ning ideeline hoiak võiksid mõjuda
otsekui teadlik vastasseis dekonstruktsioonile“ (samas: 10), ja
hiljem veelgi üllatavamalt, et „ignoreerides dekonstruktsiooni
ning ajades Piiblist, Spinozast ja müstikuist lähtudes oma vana
head „substantsiaalset“ asja, mis oleks ju pidanud
relativistlikest nakkustest eemale hoidma“ (samas), jõudis ta
„sageli välja sellise analüüsitüübini, ja selliste
tekstuaalsete, isegi sotsiaalsete väärtustusteni, milles oli ehedat
dekonstruktsiooni vaimu – kui seda vaid dekonstruktsioonile
eriomases keeles oleks väljendatud.“ (samas)
Sellest tegi autor järelduse, et „tee dekonstruktsioonist
substantsiaalsusesse on märkamatu, vaba ja loomulik, et tänapäevane
substantsiotsing sammub paratamatult ka dekonstruktsiooni rajatud
radu – ja et dekonstruktsioon on [...] ateistliku (anarhistliku,
vasakintelligentliku ...) müstika ajakohaseid rafineeritud vorme. Et
dekonstruktsioon [...] tunnetuse relatiivseid suundumusi äärmusse
viies valmistab pinda uut tüüpi maagilisele kooskõlale, lihtsalt
öeldes – usaldusele inimese ja looduse, inimese ja tema oma käega
loodava kultuuriprodukti vahel.“ (samas: 10)
Seega nägi autor vajadust selgitada kogumiku alustuseks oma ideede
suhet dekonstruktsiooniga.
Dekonstruktsioon ehk aja piiramatu võim
Autor määratleb oma filosoofilist lähet antistrukturaalsena (ehk
substantsiaalsena): strukturalismis on igaüks (sotsioloogias inimene
(Marx), keeles märk (Saussure) määratletud suhete kaudu, mis tal
on teistega. Derrida oma dekonstruktsiooniga viis lõpuni
„relatiivsusteoreetilise revolutsiooni keele mõistmisel,
pagendades pelga mõttegi mingist kestvast, kitiinistuvast
süsteemsusest ja tunnustades vaid tähendust, mis meie kohale jõudes
juba lahkub, jättes meile oma jälje“ (samas: 11) – kõrbeliival
eksleja keelefilosoofia, nagu Derrida isegi möönab, aga Unduski
sõnul „mitte orgaanilise rändrahva [...], vaid rändama
pagendatute, niisiis salamisi, väga salamisi ka tõotatud maast
unelejate keelefilosoofia (aga seda viimast Derrida eitab).“
(samas)
Lävepakuks, mida ületades strukturaalne mõte värvub
poststrukturaalseks, peab Undusk ajalise teissuse esilekerkimist
ruumilise teissuse kõrval või asemel: tähendus pole mitte ainult
et teisal, vaid ka viibiv, mitte iial päral, alati möödas.
(samas) Tähendusest saab lokaliseerimatu, „varisevais ruumes ringi
uitav“ (samas: 12) „igavesti noore aja kaaslane“ (samas) – ta
on „igavesti uus, tema püüdjad igavesti hiljaks jäänud“.
(samas) Derrida tõdemustes, et tähendust pole iial kohal (vrd
deistide „Jumalat ei ole kodus“), on leitud sarnasusi negatiivse
(apofaatilise) teoloogia traditsioonidega , kus jumala, maailma ja
kõigi asjade olemuslikema mõtteni püütakse jõuda seeläbi, et
näidatakse, kuidas see pole ei üks ega teine, olles samas ometi nii
üks kui teine (alfa-oomega, valgus-pimedus, jumalik-mittejumalik):
„[d]ekonstruktsioon ja apofaas on rajatud täiesti ilmsetele
protseduurilistele ühisjoontele ja võib-olla et oma tagatipus
kõigest hoolimata ka ühele ja samale elutundele.“ (samas: 13)
Derrida sellega ei lepi, osutades, et kui negatiivne teoloogia otsib
inimlikke mõistepiire ületavat jumalat, siis dekonstruktsioon ei
sihi mingit keele- ega tekstitagust transtsendentsust, vaid „hoiab
meis ärkvel taju lõputust libisemisest inimlikult pidetuil
keelevõrgustikel. [...] [D]errida jaoks pole tähendus mitte ainult
et mujal, vaid eelkõige möödas. Sest möödas
tagab maailmale inimliku, profaanse pilgu; absoluut, vastupidi, ei
lähe iial mööda, vaid on alati päral, ehkki kusagil teisal. [...]
Möödas-olemine ei ole ajatu, igavik, mineviku ja tuleviku
puudumine, ta on tulevik, mis kihutab minevikku – olevikus
peatumata.“ (samas)
Sakraalsus seondub ruumilise
teissusega, eeldab, et eksisteerivad „üksteisest radikaalselt
eristunud, aga omavahel siiski võrreldavad (teissus,
teistsugusus viitab toimunud
võrdlusele), niisiis ka kontakteeruvad ruumid“ (samas: 19).
Nagu leiab ka Mircea Eliade, on „[p]rofaanse kogemuse jaoks ruum,
vastupidiselt, homogeenne ja neutraalne; selle eri osasid ei
diferentseeri kvalitatiivselt ukski katkestus.“ (Eliade 1992:7)
Dekonstruktoril aga „tiksub [keeles] vaid aeg“ (Undusk1998: 19).
Keeleliiva libisevus varistab
tähenduse ruumilised aspektid pikapeale viimseni:
„poststrukturaalsus [on] tõepoolest ka masin sakraalsuse
surmamiseks“ (samas: 15), ise seda (uhkusega) tunnistades.
Dekonstruktsiooni pärusvald on „kättesaamatu profaansus“
(samas), kus „ainsaks kontakteerumisvahendiks on kinnipüüdmatu
aeg, temporaalsus“ (samas: 19).
Undusk võrdleb dekonstruktsiooni videoklipi esteetikaga: ülikiire
kaadrivahetus kui protest „iga vähimagi jumalakuju, iga
visuaalselt ikoonistuva, tõevastutusega ähvardava hetke vastu“
(samas: 14) ja lõputu, pidetu, tagasivaatamata kulgemine,
ühiskondlik moondumismäng, kus definitsioonid lähtuvad teistest,
mitte enesest, et tagada edu – igaühele on varuks just tema jaoks
just sel hetkel „võrgutav tähendus“ (samas: 15). Selle teisel
poolel on aga ka
tõdemus mustal hetkel, et nime ja nimel tegutsemist
pole niimoodi tegelikult olemas, sest nimest, sakraalsest nimetajast,
ollakse juba ette loobutud. Poststrukturaalse tähenduse
eskalatsioon, mis toob kaasa üha suurema sõltuvuse sõltumatutest
olu- ja seisukordadest, üha juhuslikumaist asjaoludest põhimõttel:
mida püsitum on konstellatsioon, milles tähendus tekiv, õieti –
millest ta läbi volksab, seda reaalsem ta ka on, mõjub
lõppkokkuvõttes liiga masohhistlikult, et mõjuda ausalt. (samas)
Selle
põhjal oletab Undusk, et kuskil on toimunud vulgariseerimine
(samas), sest „[m]ulle näib, et kui üldse midagi, siis tõsiselt
võtab inimene üksnes tungi substantsiaalsusesse. Et kõik see, mis
kannab läilat üldnimetust looming, tõe või ilu otsing, armastus,
on kantud ihast substantsi, maailma kandvuse, tema [...] varjatud
massi järele.“ (samas: 16) See on iha saada endasse või leida
endas midagi, mis jääb alles, mingi hävimatu hõbekuul. (samas)
Undusk väidab, et kui Derridad tõsiselt võtta, siis tuleb temaski
tegelikult näha uue substantsiaalsuse prohvetit. (samas: 17)
Nii negatiivne teoloogia kui dekonstruktsioon eitavad inimliku keele
transtsendentset väljundit, võimalust selle kaudu keelevälise,
kõrgema reaalsuse mõistmiseks. (samas) Kui negatiivne teoloogia
püüab paradokse kuhjates seista vähemalt keele piiril, et
küünitada selle taha, siis dekonstruktsioon välistab sellegi
väljapääsu, keeldudes tunnistamast mingeidki keelepiire: „keel
sulgub iseendasse igas oma faasis, paremal juhul haigutab tema taga
tühi ruum, ent igatahes ei moodusta ta millegagi mingeid ühiseid,
pidevuspostulaadi järgi sujuvalt ühest reaalsusest teiseks
üleminevaid piire.“ (samas: 18)
Dekonstruktor elab „märgilise vabakaubanduse“ (samas: 20)
maailmas/keeles, kus „[i]ga märk on juba eelduslikult kustutatud
oma piiramatu väljavahetatavusega, oma möödas olemisega; ei ole
kedagi, kes kehtestaks uue märgi, sest iga märk juba
potentsiaalselt kehtibki ajas.“ (samas)
Selles videoklipi-esteetikas avaldub aga Unduski arvates ka
jehovistlik ikoonilisus: kindla kujuta lõhutud ikooni virvarri
tagant hakkab üha selgemini paistma ikoniseerimise kultustatud
objekt ise, „kujuta-näota dünamism“, mis kannab eneses „võimsat
tungi pildikeelule“, rõhutamaks „kultusobjekti raamidesse mitte
mahtuvat olemist“ (samas: 21). Nii on ka dekonstruktivistlik
tähendus „sama kättesaamatu kui silmitu-näotu-kätetu Jehoova“
(samas); dekonstruktsioon on samamoodi jehovistlik, kehtestades
pildikeelu eeskujul tähenduskeelu: „ei tunnista sõna ühtki
üksikut tähendust talle mentaalselt vastavaks, kuid tõstab
tähenduste puududes ja ometi tähendusfaktori alles jäädes
paratamatult troonile Tähenduse kui sellise.“ (samas) Undusk
kinnitab, et dekonstruktsioon jahib kirglikult uut substantsiaalsust
(samas: 20):
Kui dekonstruktsioon seabki oma
eesmärgiks kõik lubjastuvad tähendusruumid lõhata, tähendus
kõigile ühiselt kasutada anda, delokaliseerida ja tema sisu
täielikult ajalikustada (ta on see, kelle käes ta parajasti on),
siis jääb ometi järele üks sakraalne hülss ning see on
tähenduslik vorm ise. Kui ükski konkreetsetest tähendustest ei oma
teiste ees eelist, aga tähenduste lakkamatu läbivool tõstetakse
põhimõtteks iseeneses, siis substantsialiseerub tähenduse mõiste.
(samas)
Dekonstruktivistide
Tähendus on nagu israeliitide jumal, kelle „nähtamatu olemus saab
nähtavaks ainult tema tegudes“ (samas: 21), „dünaamiline
printsiip, mis toimib kõikjal, kuid mille ilmet ei tohi kokku võtta
ühessegi paigalseisvasse kujundisse“ (samas); Derrida on aga
äärmuslik jehovist-usupuhastaja, kes tahab „oma .. doktriini üht
põhilist tendentsi seda häirivast inimlikust mürast ja
sõnafetišismist (taas kord) lõplikult vabastada“ (samas: 22).
Aaronlik „tarbitav“ Jehoova, kellel on oma mägi ja tempel,
rahvas, koht ja kuldvasikas, „ei lahustu sakraalse olevusena
kaugeltki mitte täielikult ajas“ (samas: 23). Dekonstrueeritud
tähenduse puhul lõpuni viidud templihirm tunnistaks profaansuse
jäägitut võitu, kui ainult Derrida ei kirjutaks – „palju,
pulbitsevalt, liiaselt. Tekst, lineaarsus, köis õhus jääb tema
templiks, kohaks ometi, ehkki sellesse ei saa pidama jääda. Sellel
saab üksnes edasi liuelda.“ (samas)
„Rabi Derridad“ on jehovistliku
pärandi ja kabalismiga seostanud teisedki: Harold Bloom, Jürgen
Habermas, Umberto Eco, George Steiner, Susan Handelman. Ka Geoffrey
Berrington, kes küll peab enamikku kõrvutusi Derrida ja juudi
mõtteloo vahel lihtsustavateks, ei eita Derridas juuti (samas: 24).
Sealt on kerge liikuda Igavese Juudi, Ahasveeruse kujutelmale –
inimene, kellel pole oma paika,
kes on määratud lõputule läbi- ja möödarännule. Igavene Juut
kuulub inimliku fantaasia „põrgu-registrisse“ koos Tantalose ja
Sysiphosega (samas: 24-25). Põrgupiin ongi mitte niivõrd ruumilise
läve tagustes sündmustes endis, kuivõrd aja piiramatus võimus
nende üle:
Tegevust saab lõpetada üksnes
eeldusel, et on olemas ruumimõõde; teda saab kokku võtta ainult
teda ruumistades [...]. Kui paradiis pakub välja peamiselt
igavikukujundeid, aja kogunemist heledasse ruumi, heledaks ruumiks,
siis põrgu vägivald seisneb ajalises türannias. (samas: 25)
Patustajat piinatakse põrgus ajaga ja ka dekonstruktiivne idee
„põrgulik just seetõttu, et ta ajalikustav, temporaliseerib
tähenduse.“ (samas: 26) Tähendus pole mitte üksnes alati viibiv
– mis juhul me ehk võiksime oodata ja loota - ta on ka „alati
möödas, meist olevikuta läbi lendav, mitte veel päral ja juba
möödas, ning see kahekordne teadmine viib meid põrgusse.“
(samas)
Dekonstruktsioon ja negatiivne teoloogia
Kuigi
Derrida on ise sunnitud möönma negatiivse teoloogia ja
dekonstruktsiooni menetluste sarnasust, tõrjub ta siiski nende
samastamist, ent selliselt aluselt, mida on ise põlu alla pannud:
intentsioonikriteeriumi põhjal (Undusk 1998: 33). Nii apofaatik kui
dekonstruktor vaevavad end „maise ja maa-aluse põrguga“ (samas:
26), kuigi ühe eesmärk on sealt kirgastunult taevasse tõusta,
samas kui teine läheb põrgusse kui ainsasse reaalsusesse (samas:
28). Nii võib nentida, et „negatiivne teoloogia ja
dekonstruktsioon lahknevad teineteisest tõepooles mingites
põhimõttelistes kokkulepetes, sest esimene jahib üliolemist,
hüperontoloogilist reaalsust, teine ihaleb aga mi[dagi] radikaalselt
mitteontoloogili[st]“ (samas: 29). Sellega haarab Derrida aga
„relva, mille ta on ise keelustanud, eitades igasugust
tekstivälisust – Il
n'y a pas de hors-texte –
kaasa arvatud autori intentsiooni:
Dekonstruktiivne ja negatiivteoloogiline tekst, mis
mõlemad räägivad sellest, millest tegelikult rääkida ei saa,
sest see, millest rääkida, on esmane juba enne olemist ja just
seetõttu ei saa temast olemise keeles rääkida, on äravahetamiseni
sarnased. Nad on tegelikult üksseesama tekst, üks kirjutatud küll
selleks, et taevasse pääseda, teine selleks, et tõestada: taevasse
pääseda ei saa. Kuid see viimane, nimetatagu seda kas või autori
tahteks, nagu Derrida ise tungivalt korranud, ei ole tähtis, sest ei
ole mingit ontoloogilist raudnaela väljaspool teksti, mis oleks
pädev teksti tähendust kvalifitseerima. Mida autor teksti
kirjutades teda teenima on tahtnud panna või mis funktsioonis
rakendab teksti üks või teine tema lugejaist – see ei kohusta
teksti kui puhast tähenduslikku potentsi absoluutselt mitte
millekski. Järelikult ei mängi autori kavatsus otsida oma tekstiga
jumalailma või jääda peatuma põrgusse teksti üle otsustamisel
mitte mingit rolli. (samas: 35)
Undusk
väidab lisaks, et müstilised tekstid pole mitte jumalapuute
järelkaja või ettevalmistus, vaid temas endas toimubki lähim
kohtumine absoluudiga, tekst ise ongi ekstaas (samas: 36). Müstika
näiv keelevaenulikkus - „müstik räägib ju lõputult, kuidas
keel teda jumala juurde takistab jõudmast“ (samas: 37) – on
pigem „müstilise elamuse retooriline käivitaja, õigemini:
müstiline väli tekib selle jutu loodud tekstuaalses paradoksis
iga-hinna-eest-edasi-rääkimise ja mitte-mingil-moel-rääkida-võimise
vahel.“ (samas: 37-38) Keele hülgamise asemel viivad müstikud
religioossete tekstide keelelisuse äärmuseni (samas: 38). Nii
hajuvad dekonstruktsiooni ja negatiivse teoloogia piirid veelgi
(samas: 36). Mõlemad demonstreerivad keelest väljapääsemise
võimatust (samas: 39). Kevin Hart tõdeb, et negatiivne teoloogia
„pole midagi muud kui teoloogilise mõtlemise dekonstruktsioon, kus
jumal jääb järele kui kõigest positiivselt määratletavast
põhimõtteliselt Erinev, niisiis midagi sellist nagu différance
ise.“ (samas: 39-40) Kui lähtuda üksnes tekstist endast, nagu
dekonstruktsioon nõuaks, siis ei tee dekonstruktor „mitte
kellelegi selgeks, et différance
ja Jehoova pole üks ja seesama.“ (samas: 41)
Kõike eelnevat ja muud arvesse võttes tunnustab Undusk
dekonstruktsiooni „kui teed substantsi juurde“ (samas), nagu
püüab olla „iga tõsiseltvõetav, midagi keeles ja keele kaudu
otsiv, milleski keele enese vahenditega selgusele jõuda tahtev
tekst“ (samas) – müstiline tekstiloomeprintsiip, mille
seesmiseks mootoriks ongi apofaatiline ehk negatiivne teoloogia
(samas), oksüümoronlik, ennasttühistav keelekasutus (samas:
41-42).
Lévinas ja Derrida
Undusk leiab, et Lévinasi ja Derrida mõtteviisid on
„peegelsümmeetrilised, struktuurilt sarnased, kuid vastupidise
orientatsiooniga“ (samas: 43). Neid seovad muuhulgas „[k]riitika
ontoteoloogiliste mõtlemisharjumuste aadressil, absoluudi igavene
teissus ja tema puudu-, ära- või eemalolek“ (samas). Samas on
Lévinas avalikult „harras religioosne mõtleja, võiks isegi
öelda, et Derrida substantsiaalne vastand hämmastavate
aktsidentsete sarnasustega“ (samas: 44).
Lévinas ja Derrida on ühte meelt oma filosoofiate lähetes,
ontoloogilise totalitarismi vastasuses:
ühtegi
asja ei saa õigustada või kehtivaks kuulutada viitega tema
objektiivsele olemisele (à
la
„nii need asjad juba kord on“, „see on elu, ajaloo,
inimühiskonna seadus“, „mateeria, energia jäävus, looduse
tasakaal on objektiivsed reaalsused“, „asja tegelik mõte on
selline“ jne); igal asjal on vastutaja, iga asja olemasolu
eeldamine on juba seisukohavõtt, mille eest seisukohavõtja
isiklikult vastutab – kõiges, mis ta ütleb, on ütleja
personaalselt süüdi (nii heas kui halvas mõttes). (samas: 45-46)
Sealt
edasi nende mõtteviisid aga lahknevad kuni vastandlikkuseni. Lévinas
unistab „isandlikust sõnast“ (parole de maître),
mis läbiks puhtalt kontekstide müra; Derrida rõhutab, et iial pole
olnud ega saa olemas olema „ühtainust sõna, isandnime
[maître-nom]“
(Derrida 1995: 50 – tsit. Undusk 1998: 46), sõnadel pole algust
ega lõppu, vaid ongi ainult vahelduv kontekst. (Undusk 1998: 46)
Kuigi mõlema aluseks on keeleliste valikute lõpmatus, „mida ei
kitsenda mingi ontoloogiline abiventiil väljaspool keelt ennast“,
huvitab kumbagi selle juures erinev aspekt. Derrida tahab näidata,
kuidas ükski keeleline valik „ei taba mitte eales mitte midagi
väljaspool keelt, vaid hajub laiali iseendasse“ (samas: 46-47); ta
on „metafüüsiline müstik, kes harrastab mängu lõpmatute,
üksteisele kuhjuvate ja ometi ebapiisavate valikute maailmas“
(samas: 47); Lévinasi aga huvitab „riisiko, mille inimene julgeb
enda peale võtta maailmas, kus õiget lahendust pole“ (samas); ta
on „maag, kes saadab oma ainsa sõna teele kui laserkiire, teades,
et selle tähendus ei haju ega muutu üheski uues ümbruses“
(samas) – prohvetisõna, mis pole muud kui sõnaline substants ise
(samas).
Nii on Derrida, tuletades meile meelde keelelise olemise tingimusi,
ent andmata neile hinnangut või proovimata neid painutada, suuresti
ikkagi just see, kes ta olla ei taha: „teatavatest
olemispostulaatidest lähtuv, millegi kõrvalekaldumatust oma
mõtlemise teljena rakendav filosoof, negatiivne küll, kuid siiski
teoloog“ (samas: 48). „Ontoloogia, jutt sellest, mis on, võidab
eetika, jutu sellest, mida tahetakse, mis on hea või mida peaks
tegema.“ (samas)
Lévinas aga allutab ontoloogia eetikale: ta võtab igas sõnas
kaasakõnelevaid „kontvõõraid“, varasemate kasutuste varje, kui
„paratamatut (ontoloogilist) etteantust – ja samas eitab selle
paratamatust (ontoloogiat) oma eetilise hinnanguga“ (samas), nõudes
tuhandete kontekstide ja kajade asemel üht sõna, mis oleks ainult
tema ise – substantsiaalne. (samas)
Lévinasi peab Undusk näiteks selest, „kuidas olla varjamatult
substantsiaalne olemata seejuures totalitarist. Kuidas tõrjuda
ontoloogilist totalitarismi, võtmata seejuures omaks
dekonstruktsiooni.“ (samas: 49) Derrida on Lévinasiga võrreldes
ontoloogilisele totalitarismile isegi lähemal, olles oma kriitilise
meetodi tarbeks kritiseeritava tegelikult ise kogu selle
„struktuurses ja kulturoloogilises täiuses ka alles ise
konstrueerinud“ (samas), suur osa Derrida energiast on kulunud just
selle ontoteoloogilis-logotsentrilise universumi peale, mida ta
„dekonstruktsiooni-loomakese apetiite arvestades suurima võimaliku
mitmekülgsusega kavandab, loob ja kujundab“ (samas: 50) – selle
alusel tuvastab Undusk „Derrida barokse joonega, iseenda saba
õgivas, täpses ja pulbitsevas sõnamanas logotsentrilise
mõtteteaduse tipu.“ (samas)
Undusk peab võimalikuks Lévinasi ja Derrida teooriates näha ka
erinevaid reaktsioone 20. sajandi juudivihadele: Derrida absoluutset
kohanemist, nimetust, kohatust, seisukohatust, mis võimaldab
tagaajajate eest ära libiseda, strateegia „leida formuleerimata
jäetav identsus, näidates kõigi teiste identsuste illusoorsust
[...] tagakiusatu absoluutne ja hävimatu relv, ikoonideta,
tunnismärkideta, iga reetmise eest kaitstud. Mitte ainult kaitse-,
vaid ka ründerelv.“ (samas: 51) Derrida on
„müstilis-pragmaatiline“ (samas) juut, kel puudub seisukoht,
sest „ta väidab, et maailmas ja keeles selline asi puudub“
(samas), „omadusteta mees“ (samas). Lévinas aga on „iseloomuga
mees“ (samas) „heroiline juut“ (samas), kes „võtab nimme
seisukoha, just seetõttu, et maailmas, kuhu meid heidetud, keeles,
mis meile antud, see puudub“ (samas: 51-52). Nii jääb Derrida
„samasse tunnetusahelasse“ (samas: 52) kui need teooriad, mida ta
lagundab, ega tõuse kõrgemale olemise sfäärist; Lévinas aga ei
kohane, vaid on oma messianistliku kuulutuse ja eetilise otsustusega
sageli üle sellest, millega Derrida maadleb, sõites „oma Valiku
seljas risti läbi maastiku: vasakule vastuvõetamatu, paremale
kõlblik“ (samas).
Derrida ja Lévinas huvitavad
Unduskit kui teatud sümptomid: „Üksseesama juur, kaks võrset,
kaks võimalust trotsida väheütlevat, rahulikku keskvoolu.“
(samas: 53). Maagiline sõna ja müstiline paradoks on Unduski
käsitlustes need kaks otspunkti, mille kaudu „omamoodi puhtal
kujul teostub keeleline substantsiloome, ehkki üksiktekst [...]
ühendab eneses nii maagilise kui ka müstilise printsiibi või nende
tuletised.“ (samas)
II Keelelise
substantsi põhikujundid
Substantsi määratlemisest
Undusk alustab Spinoza
substantsimääratlusega, mille kohaselt substantsi
saab mõista ainult tema enda (mõiste) kaudu, ent sellele lisaks
omistab Spinoza substantsile atribuudid
– substantsi võõrandamatud omadused, milles avaldub selle olemus,
rikkudes sellega substantsi enesessesuletust ehk enesepiisavust.
Spinoza meelest on ainsuslikul substantsil (jumalal) lõputult
atribuute, millest inimmõistus suudab haarata kahte: mõtlemist ja
ulatuvust (cogitatio, extensio),
seega mõistab ta substantsi ikkagi teiste mõistete najal. (Undusk
54–57) See ongi substantsi pärisprobleem: „[s]ubstantsi kohta
midagi positiivset öelda on juba möönda, et substants on midagi
iseenesest erinevat, midagi muud, teiste sõnade jälgi täis“
(samas: 56).
Undusk püüab leida
substantsimõiste käsiteluks teistsugust menetlust, eelistades
substantsiaalse struktuuri
taktikat, „mis lähtub tõdemusest, et substants ei ole asendatav
ei algainete ega atribuutide ega ühegi teise mõistega ning et ta
peab kõikides tehetes säilitama oma definitsioonilise samasuse
iseendaga (A=A, vrd
Spinoza: quod in se est et per se concipitur).“
(samas: 57) Substantsi määratlejaks võetakse „muutumatu
struktuur [A=A], mis
väljendab alati substantsiaalsust, olenemata A
positsioonile paigutatud
mõistest“ (samas), sõna substantsiaalsuse tagab teda ümbritsev
süntaktiline raam, mitte semantiline eripära. Sellisena ei ole
substantsiaalsus aga „mitte totalitarism, kõige viimine ühele
alusele, lihtne sarnastamine, vaid pigem sarnasus igaühe võrdse ja
absoluutse erilisuse alusel“ (samas: 58): lamp on lamp =
vesi on vesi = maja on maja jne
(samas: 60). Sellise määratlusega suhtutakse igasse asja, olevusse
või nähtusse „kui absoluutselt iseenesestmõistetavasse, ..
ülimal määral eetiliselt, sallides teda jäägitult ja just
sellisena, nagu ta on“ (samas: 58). Lühimaks eestikeelseks vasteks
Spinoza substantsimääratlusele leiab Undusk seeläbi:
„Substantsimõiste on iseenesestmõistetav.“ (samas)
Substantsi mõiste etümoloogiline
sisu, sub-stans, on
põhjas lasumine –
see, „millega kõigel, mis olemas on, on iseenesest mõistetav
osadus. See osadus on iga asja absoluutne erilisus.“ (samas: 59)
Substants, olles ühelt poolt alati iseeneses ja üksnes enese kaudu
või endana mõistetav, teisalt aga asudes „iga asja
pragmaatiliselt perifeerses põhjas“ (samas) on „maailma
tervikliku, s.t tolerantse mõistmise eeldus. Ta on oma koostiselt
absoluutselt puhas, sisaldades vaid iseennast“ (samas), kuid uputab
enesesse „iga teise mõiste, olles ühtlasi selle absoluutne
erilisus“ (samas) – kõigi asjade neid mittesarnastav
ühisosa, millele ei saa
läheneda ühegi teise mõistega peale tema enese. Substantsiaalselt
mõistetud lamp on lamp ja ei midagi muud. Kui aga käsitada lampi
igapäevase tarberiistana, ei kaota ta ometi oma substantsiaalselt
osadust – määratlus „lamp on lamp“ jääb ka pragmaatilises
definitsioonis tegelikult osalema, ehkki enamasti vaikimisi. (samas:
59-60) Lambis, nagu igas asjas, on midagi, „mida ei saa ümber
öelda, lausudes, et lamp on „see ja see“ (helendav, valgustav),
iseloomustades seda osa lambist, mis ei ole substantsiaalne.“
(samas: 60)
Kohates asju substantsina, näeme
neid otsekui „minuna“, „ning kõikide asjade mina on võrdne.
Minad ei ole võrreldavad, sest nad on võrdsed.“ (samas)
Substantsiaalse struktuuri A=A
silmnähtavaim kehastus keeles on pärisnimed, kus substantsiaalne
aspekt prevaleerib instrumentaalse üle: „„Ma olen, kes ma olen“,
ütles Jehoova Moosesele põlevast põõsast, kehtestades enda
substantsiaalsuse.“ (samas) Mõistete enamust katab aga „paks
mittesubstantsiaalsete määratluste kord“ (samas), nii et
substantsini jõudmiseks tuleb mõiste tervikdefinitsioonist lahutada
teine, instrumentaalne osadefinitsioon, mis määrab lambi kui
„teatava suhetesse või olukordadesse hõivatava asja kõigi tema
meile tajutavate omaduste loeteluna“ (samas: 61) –
„substantsiaalseks kohtumiseks asjaga tuleb asi enne temast endast
„lahutada““ (samas), võib ka öelda, et „asjast tuleb
lahutada asi „meie jaoks““ (samas) – „asja sõnaraamatuline,
entsüklopeediline jne määratlus kas või kogu oma mõeldavas
täiuses, mis kajastab teda kui vaatlusobjekti ja n-ö objektiivset,
kirjeldatavat etteantust .. see, mida käsitab asjana meie positiivne
teadmine“ (samas) – ning tulemuseks on asi „iseeneses“ ehk
substants. (samas) Lihtsustatult võib niisiis öelda, et substants
on
asja
eitus temas eneses.
Eitades lampi lambis, saavutame kokkupuute substantsiga. Substants
varjub iseenesestmõistetavusena asjadesse; iseenesestmõistetavus ei
paista aga välja, tal puuduvad erilised tundemärgid, seetõttu on
ka substants asjade juures nii avali, et jääb varju. Mitte et
jumalale ei saaks näkku vaadata. Jumalale saab näkku vaadata küll,
aga midagi ei ole paista. Jäägitul usaldusel puudub kate, kae,
tähelepanu võõristavalt ligi meelitav tunnus. Koorides asjalt
asja, koorime substantsilt silmaga nähtavat silmast silma nägemist
segavad kaed. (samas)
Substantsini on seega kaks teed: üks puhas, jaatav, teine
praktiline, eitav. „Substants on täitmatu: ta õgib enesesse kõik
ja on ikka sama tühi, ta on iga asja enesestmõistetavus ja asjade
maailma eneseeitus, kõik ja eimidagi.“ (samas)
Keeleline substants
Keeleline substants on inimkeskne
substants, kõigist võimalikest substantsidest (kui palju neid ka
poleks) „inimese eriasendile kõige lähemal või isegi selle 'all
seisev' – sub-stans,
inimlikkuse algseis. Inimese jaoks voolab kõik kokku tema keelde“
(Undusk 1998: 62). Selle algaine otsingul tuleb eelmises alapeatükis
kirjeldatud praktilise menetluse kohaselt alustama keeles „meie
jaoks“, „keele enese määratlusest teiste sõnadega“ (samas),
mis ei pea sealjuures olema võimalikult igakülgne, kuna kõiki
keelenähtusi siduva tuumsuse olemasolu eeldades peaks ju iga vähegi
tõsisem määratlus pahupidipööratult, eitatult, kaudteed pidi
selle ühe ja sama tuuma, substantsi juurde viima. (samas: 62-63)
Oluline on möönda, et iga „keel „meie jaoks“ jääb ka
pahupidipööratult, substantsiaalsena, sõltuvaks omaenese
esialgsest kujust, s.t. kandma oma mittesubstantsiaalseid sünnimärke“
(samas: 63).
Undusk valib pidepunktiks kaks üldtunnustatud, loomulikku
keelekujutelma:
1) keel on märgisüsteem;
2) keel on hääldatav (kõneldav; artikuleeritud häälitsuste
kogum). (samas)
Undusk põhjendab suulise keele esmasust kirjaliku ees (mis ei
pruugi, nagu ta osutab, olla ajalooline), kirja eemaldatusega –
„[k]irjutamine on algusest peale mõeldud selleks, et keelt inimese
juurest ära viia, et teda maha jätta või üle anda, et keelt
inimesest sõltumatuna minevikust tulevikku talletada“ (samas: 65),
kiri on „mari, mida ei panda mitte suhu, vaid purki“ (samas: 66).
Hääl, suu ja kõnelemine aga jäävad inimese juurde, olles seega
üksikisiku vaatepunktist esmased, (samas: 65) ühtlasi on sisehääl
kui potentsiaalne häälelisus ka kogu inimkogemuse häälestatus
(samas: 66).
Lahutades praktilise substantsimääratluse järgi keelest keele
„meie jaoks“, saab Undusk tulemuseks, et „keeleline substants
on:
- märgisüsteemi eitus keeles eneses;
- hääle vaigistamine keeles eneses ehk keele vakatamine.“ (samas: 67)
Need kaks määratlust on mõlemad tõlgendatavad nii substantsiloome
maagilise kui ka müstilise märgina (nt „maagiline sõna on
ühtaegu hälve süsteemis ja keele vakatamine“ – samas), kuid
traditsiooniliselt seostatakse „maagiaga pigem keelelisele
süsteemsusele allumatud, süsteemiülesed, kellegi jaoks eriliselt
kõrge energiavooga sõnad, müstikaga aga vaikuse teema.“ (samas)
Vakatav keel
Undusk rõhutab, et ei kõnele
vaikusest kui millesti keele-eelsest või -järgsest, „ei esimeste
loomispäevade ega maailmalõpuvaikusest“ (Undusk 1998: 68), vaid
vaikusest keele sees, keelest tingitud, keelega loodavast vaikusest
kui keele substantsist, inimkesksest substantsist, keeles peituvast
vaikusevõimalusest, „mida nimetatagu vakatamiseks, vaiki
jäämiseks, sõna enese poolt tõmmatut piiriks enne oma väljumist
maailmaruumi“ (samas), vaikus kui keeleline märk
(samas). Vakatuses on sõna ja vaikus üks: „vakatamine on
murdehetk, mil hääle veel kaikudes on vaikus ruumis juba päral.“
(samas: 69)
Lisaks selgitab Undusk, et kõigepealt vaatleb ta vaikust
keelesüsteemis, mitte vaikuseloomet kirjandustekstis – vaikust
saab tekstis taasluua, aga/sest „vaikus on ladestunud keelelisse
etteantusse enesesse, mis tähendab ühtlasi, et kirjandus ei sünni
ainuüksi tekstide kokkumonteerimisel, vaid et kunst on ootevalmis ka
juba kirjaniku kasutada olevas, temast sõltumatus keeles.“ (samas)
Igas sõnas on vaikust, kuid
objektiivselt ja subjektiivselt
vahelduval määral. Vaikuse mõõdupuuks on sõna või väljendi
võime peatada normaalselt liigenduvat keeletegevust, soodustada
vakatamist või n-ö leldispuudulikkust. Ideaalne vaikuse sõna on
[...] mõisteline lõpp-punkt, mis justkui ei hargnekski enam edasi
tähendusniidistikeks, tähenduslik kaos, tähenduseta (lõpmata
tähendusrikas!) sõna, millele võib suva kohaselt liita
vastuolulisi öeldisi, aga mis ise ei suuda öeldisena esineda.
Geenius ei formuleeri, ta tuleb ja vakatab. See ongi vaikus keeles,
katkestus märgivooluses. (samas)
20. sajandile on olemuslik
vaikusekultus; keelekesksus ja keeleskepsis, müstiline allhoovus
sõnalärmi keskel. Seejuures ei tähenda vaikuse nõudmine sugugi
mitte vait jäämist – „kirglikud vaikuse taganõudjad olid
sageli retoorilise kõrgtasemega suupruukijad“ (samas: 70) – vaid
pigem „tahtmist järgida vakatava sõna kutset, leida sõna, mis on
laetud uutmoodi, äraseletamatult, peaaegu et religioosse
täiuslikkusega. 20. sajandi parimad hõiked vaikusse olid keelelise
revolutsiooni tagantässitamine, mitte sõnale selja pööramine“
(samas).
Selle kõrval on alati käibel olnud ka mõtteviis, mis seob vaikuse
orjameelsuse ja juhmusega ning panustavad inimväärikuse pigem
valjuhäälsesse kõnesse: Undusk toob näiteks Gribojedovi „Häda
mõistuse pärast“, kus Moltšalinile – madalale kidakeelsele
vaikurile – vastandub „kõrge Kõnekunst, aristokraatliku
vastupanu sümbol“ Tšatski näol. (samas: 70-71) Vercors'i „Mere
vaikuses“ tõstetakse aga vaikimine radikaalseks vastupanuks
vägivallale.
Hääl võib kuuldavale tuua nii
prohvetisõna puhast leegitsust kui ka ohtlikku valeprohvetlikku
müra, vakatus võib olla nii eetiline nõrkus kui ka tugevus. Nõnda
on leerid vahetunud ajast aega [...]. Kuivõrd ja millal on vaikimine
olnud humanistlik alternatiiv ja kuivõrd lihtsalt ohutuim
äraolemisviis, ei ole kaugeltki selge. (samas: 71)
„Levimürasajandi“ filosoofiline esseistika tegeleb samuti tihti
vaikuse taasvääristamisega: Fritz Mauthner, Geroge Steiner, kes
tõstab kilbile kirjutamata jäetud luuletuse, unustades, et
müstilist vaikust loob ka kontseptuaalne sõnaliiasus; Octavio Paz,
Derek Walcott jt. Suhtumine vaikusse osutub erinevaks ka
rahvuskultuuriti, näiteks peetakse positiivse vaikusekogemusega
kultuurideks soome, rootsi, eesti ja jaapani kultuure, lisaks
euroopalikud naljandid „inglaste stoilisest sõnapeetusest lärmava
maailma ees“. (samas: 72-73) Läbinisti positiivne on püha vaikuse
mõiste olnud nii ida- kui läänemaises müstilises traditsioonis:
„Hirm jumaluse absoluutse teisitioleku ees, kartus tema teissust
profaansesse sfääri kistult võltsida suleks justkui müstiku suu,
vajadus jumalat ennast kuulda ja mitte temast inimliku räigusega üle
rääkida toob kaasa vaikusekultuse.“ (samas: 73) Kristlik jumal
ilmub siiski sõnas ja jumalikus Sanas osaleb inimene või kuuleb
seda kõige selgemalt palves - „ise ennast jumalikku lähedusse
sõnastades, vaikuse sõna otsides“ (samas). Vaikus on
möödapääsmatult sõna külge needitud. (samas)
Müstiku keerulist suhet keelde - „ühtaegu usalduslik ja põlastav,
taidurlik ja võimetu vahekord“ (samas) – illustreerib Undusk
näidetega õigeusu palveteoloogiast ja Lääne müstika
hilisajaloost. Esimesest mainib ta südamepalvet, isetoimivat
palvet, mida palvetaja mitte ei sõnasta ega kanna ise ette, vaid
võtab vastu kui elutegevuse loomuliku, võõrandamatu osa, misläbi
sünnibki vakatamine - „vaiki jäämine sõna edasi kestes“.
(samas: 74) Südamepalvefilosoofias „rõhutatakse vaikimise ja
sõna, vaikimise ja kõnelemise üheaegsust, meie mõistekasutuse
järgi niisiis Vakatamist; vaikus ei ole kõnepaus, jutukatkestus, ka
mitte lihtsalt sõnapeetus, vaid ühesolek Sanaga, mis märgistab
vaikust.“ (samas: 75)
Maurice Maeterlinck mõistab „suurt
aktiivset vaikust“ (samas) kui inimeksistentsi varjatud põhja,
hinge varjupaika. Ta nendib, et sõna omandab sügavuse alles talle
järgneva vaikuse kaudu, kuid eraldab sellega sõna ja vaikuse
teineteisega ajas vahelduvaiks olekuiks. „Maeterlinck usub sõnu
suplevat küll vaikuse tähenduslikus meres, kuid kas ja mil moel
sõnalisus ja vaikus teineteisest sõltuvad või läbi tungivad, jääb
lahtiseks.“ (samas) Hugo von Hoffmansthal igatseb keelt, „milles
mind kõnetavad tummad asjad“ (Hoffmannsthal 1974: 34 – tsit
Undusk 1998: 76). Ka tema pürib „vaikiva absoluudi poole“
(Undusk 1998: 76), kuid otsib seda vaikust keeles eneses – „ta
ihaleb uut ja utoopilist, või õigemini ürgalguslikku,
adamistlikku, vaikusega ühteliibunud keelt“ (samas). Tema töödes
püsib „veendumus inimese ja sõna olemuslikust ühtekuuluvusest ka
rusuvas sõnalärmis või lausvaikuses („Inimsugu on kõnelemine,“
öeldakse näidendis „Torm“), usk tõelise keele võimalikkusse
ka siis, kui see võimalus näib minetatud olevat.“ (samas)
Olulisi seoseid leiab autor ka Max Picard'i vaikuse-essees, milles
kasutatakse ka substantsi mõistet. Vaikus on sõna substantsiaalsuse
mõõde: „Minetades sideme vaikusega, ei suuda sõna end enam
taasluua ja kaotab oma substantsis“ (Picard 1948: 37 – tsit
Undusk 1998: 77) Ka Picard katsub vaikust ja sõna ühendada
diakroonilise, mitte sünkroonilise tehtega, ent õgvendab essee
jooksul seda seisukohta aina enam: „Ehkki vaikus mängib Picard'il
ürgse ema rolli, avaldab sõnapoeg oma esivanemale otsustavat ja
olemuslikku tagasimõju ning selle toimel ilmnevad vaikus ja sõna
tegelikult kui ühe ja sama lehe kaks külge.“ (Undusk 1998: 78)
Säärasest retrospektiivsest ühtesõlmitusest järeldub Unduski
seisukohtadega kõigiti üksmeelselt: „Igas sõnas on midagi
vaikivat, otsekui märk sellest, kust sõna alguse sai – ja igas
vaikuses on midagi kõnelevat, otsekui märk sellest, et kõne sünnib
vaikusest. Niisiis kuulub sõna olemuslikult vaikusega ühte.“
(Picard 1948: 18 – tsit. Undusk 1998: 78) Picardi vaikust keelestab
veel enam tema „absoluutse sõna“ kontseptsioon, mis keerab ka
vaikuse ja sõna järjekorra tema arutluses veel kord ümber:
„Vaikuse taga asuks justkui absoluutne sõna, mille lähedusse
inimlik sõna läbi vaikuse näib tungivat. [...] Vaikus on nagu
mõtisklus selle sõna üle. Eri keeled on nagu erinevad katsed leida
absoluutset sõna ...“ (Picard 1948: 39-40 – tsit Undusk 1998:
78-79)
Viimaks viitab Undusk Maurice Blanchot vaikuse-kuuldumusele.
Blanchot' järgi võrdub millelegi nime andmine selle sümboolse
hävitamisega: „keel algab reaalsuse eitamisest ning surmakuulutus
on sõna võimalus omandada tähendus“ (Undusk 1998: 79). Kui keel
on reaalse eksistentsi allaneelamine, siisilukirjandus „mälub
selle allaneelatud eksistentsi taas ja taas uuesti läbi, ta on
igavene sõnamäletsus veendumaks, et surm on vaid elu kestmine
surmas“ (samas: 79-80); „see sisalduseta sõnade otsatu
mäletsemine, see sõnapidevus koletus sõnaderüüstes – just see
on kuni tummumiseni kõneleva vaikuse süvaloomus, sõnadest tühi
sõna, igavesti rääkiv kaja keset vaikust.“ (Blanchot 1949: 334 –
tsit Undusk 1998: 80).
Nende näidete põhjal on Undusk näidanud, et nagu tema kirjutises,
on vaikust ja vakatamist mitmel pool ja ajal euroopa traditsioonis
mõistetud „mitte lihtsalt kõne ja keele eitusena, vaid keele
enese südames pakitseva võimalusena, millele saab ja võib otsida
keelelist vastet“ (Undusk 1998: 80) – see on lausutav vaikus,
sõnasse kätketud vaikus, „vaikus kui keele hingeõhk“ (samas).
Maagiline
sõna
Selles alapeatükis vaatab Undusk, mis juhtub, kui eitada teist
keelemääratlust, keelt kui märgisüsteemi. Otsides keele kui
süsteemi eitust keeles eneses, tuleb leida „see jõud, tung või
isegi ladestus keeles, mis tema süsteemsusele vastupanu avaldab.“
(Undusk 1998: 81)
Keeles, nagu igas elavas süsteemis, valitseb „õnnis
ebatäiuslikkus“:
osa süsteemi hõivatud ainesest
jääb süsteemi sunnile allutamata. [...] Just säärane „metsikus“,
vaba tahte üleküllus, olemuslik kontrollimatus annab keelele
üleinimliku mõõtme. Kui keel oleks täiuslikult suletud süsteem,
siis saaks teda küll pähe õppida [...], see aga muudaks keele
tunnetuslikus mõttes ühtlasi tarbetuks ning teeks temast riista
inimliku universumi tühistamisel. (samas)
Keelesüsteemi perifeerias peavad seega osalema asüsteemsed tungid,
kindlustamaks keele tunnetuslikku lõpmatust - „umbes nõnda, nagu
oletatav materiaalne substants tagab maailma esemelise või ainelise
lõpmatuse.“ (samas: 82) Keele maagiline potentsiaal, sõna lähedus
„visuaalsele või auditiivsele toorainele“ (samas) on keele ja
meele(organite) koostöö eeldus; „maagiline perifeeria tagab
süsteemi kontakti teiste maailmadega“ (samas).
Maagiat ei peaks Unduski sõnul mõistma põhjuse-tagajärje
kategooriates, mis on pigem teaduslikust maailmanägemisviisi
arusaam. „Maagiline vormel on usutunnistud millegi igikohalolekust
ruumis, teadislik valem aga veendumus millegi tuletatavusest ajas.
Maagiline mõtlemine kuulub ühte põhiliselt ruumiliste, siin- ja
sealpoolsete, palju vähem ajaliste ja põhjuslike hierarhiatega.“
(samas: 93). Teadlased seletavad asju kausaalse toimega, mis aga
„nõuab olevikule lisaks veel üht aega, tulevikku, kujuteldavat
ajavaru, mille kestel põhjust kasvatab oma tagajärge“ (samas:
94), nõudes argiteadvuslikule antusele lisaks ruumivaru. Maagia ei
muunda üht objekti järk-järgult teiseks – „maagiline vormel on
pigem uks, teerada, sild, mille läbi või mida mööda sammutakse
või mille varal asetatakse objekt kohalolevasse, aga ilma maagilise
vormelita suletuks jäävasse ruumiossa.“ (samas)
Maagiline sõna pole seega mitte niivõrd keeleline põhjus, mis
kutsub esile mingi tagajärje keelest väljaspool, kuivõrd „sild
keele ja millegi muuvahel, tal on olemas nii keeleline (silla üks
ots ehk sammas) kui ka keeleväline pale (silla teine ots ehk
sammas). Silla üks ots ei kutsu esile silla teist otsa, üks ei ole
teise põhjus ning sild on vaadeldav mõlemalt kaldalt.“ (samas:
82) Keele kaldalt on maagiline sõna keelesüsteemi hõivatud, kuid
sellele allumatu element. Maagilise sõna teine ots ei ole
keeledominantne, seda võib tinglikult nimetada keeleväliseks, kuigi
ta on muidugi paratamatult „keelestatud“. (samas: 82-83)
Maagiline sõna on sild inimese ja „millegi muu“ vahel; „see
„miski muu“ on olemas inimesest ja tema keelest sõltumatult,
ehkki jõuab inimlikesse tajudesse juba inimkeele poolt ja tarvis
korrastatuna.“ (samas: 84)
Kui müstilise substantsiaalsuse
algkujundiks on oksüümoron, siis maagiline substantsiaalsus algab
pärisnimest, „maksimaalse korratavuspotentsiaaliga keelelisest
üksusest (Jehoova).
Arvutute lööklaulude leitmotiiv aina kordan, aina kordan
sinu nime on ühtlasi maagilise
maailmasuhte ja maagilise keeletaju algvõrrand.“ (samas: 83)
Oksüümoron ja pärisnimi on keelelise substantsiloome kaks
vastandlikku (samas alatasa koos toimivat) printsiipi: „oksüümoron
osutub struktuurilt omamoodi kunstlikuks pärisnimeks tavalise ehk
orgaanilise pärisnime kõrval – pärisnime orgaanilist süsteemset
määramatust loogiliste hierarhiate kokkumurdmisega järele aimavaks
keeleliseks žestiks.“ (samas) Pärisnime vägi pärineb siiski
kultuurilisest kontekstist ja võib selle muutudes kaduda:
agnostilises kultuuris muutuvad nt Jeesuse ja Maarja nimed „tühjadeks
nimehülssideks“ (samas: 84). „Nime maagilise potentsi
pahupooleks on tema kiire tühjenevus ebasoodsate kontekstimuutuste
korral.“ (samas) Maagiline substantsiaalsus rajaneb usaldavusel ja
sümpaatial, müstika umbusaldusel ja kultuuriskepsisel.
Keel ei vabane kunagi maagiast
(laiemas mõttes): „Keele maagilise potentsiaali täielik
nullistumine võrduks keele kui sellise, vähe sellest – inimliku
meele- ja vaimuelu kustumisega.“ (samas) Et me kõike ainult keele
kaudu näeme, keelest kunagi „ette jõudmata“, ja maagiline sõna
on ühendus keelest välja, oleks puhtsüsteemset, maagiata keelt
kõnelev inimene „pime ja kurt, ei orienteeruks enam oma
aistinguis, ei struktureeriks maailma ei visuaalseis ega haistelisis
kujundeis.“ (samas) Sellega haagib Undusk Hans-Georg Gadameri
lingvistiliselt läbikomponeeritud maailmapildi – „keel on
inimliku eksistentsi kõikehõlmav keskkond“ (samas: 85): „Sein,
das verstanded werden kann, is Sprache – 'olemine
kui mõistetavus on keel'“ (Gadamer 1986: 478 – tsit Undusk 1998:
85), keel teeb ilmsiks inimese ja tema maailma vastavuse (Undusk
1998: 86-87).
„Lingvistiline rakendusfilosoofia“, mille uurimisobjektiks on
„keel argipäeva kolmemõõtmelises ruumis“ (samas: 87), ei kipu
keele ja meele suhte kohta nõnda kõrgelennulisi üldistusi tegema.
Ent kontseptuaalsetes ruumides argipäevaruumi kohal ei ole keel enam
„käegakatsutav ja eksperimendile allutatav objekt, vaid
ontoloogiline „aine“, sulades otsustavalt sisse kõigesse
sellesse, mis moodustab inimliku maailma.“ (samas: 87) Et meeleline
kujund (näiteks vaadeldud puu) osutub iseenesestmõistetavalt
verbaalseks, seletub just keelelise substantsiga, mis on „imbunud
ka puu visuaalsesse kujju ja mis seob selle kuju keelesüsteemiga“
(samas).
Sõnakeskne maailmapilt rõhutab
maagilise sõna keelesisest aspekti, nähes kõike meeleliselt
tajutavat märgilisena, sõnalise allegooria tööriistadena – siia
kuuluvad kujutelmad maailmast kui raamatust, mida peab oskama lugeda.
(samas: 87-88)*
Sensualistlik elutunne alustab maagilise sõna teisest otsast,
keskendudes keele sensualistlikule etteantusele: „Ta suigub iharalt
sõna meelelisse võluvalda, leiab õndsuse heakõlas, sõna
maitstavuses, kombib sõnu keele, igemete ja suulaega. Ta kasvatab ja
kasib sõnaliha ennast, uskudes, et selle liha mõte end lihas
omasoodu ja paratamatult teostab.“ (samas: 88)
Maagia taunimine või paganlikuks
pidamine kristlikus kirikus põhineb Unduski meelest samuti mõiste
ühekülgsel tõlgendusel. Kui asendada kujutelm põhjuslikust
toimest silla-kujundiga, poleks patt öelda, et „pühakiri on
maagiline sild inimese ja jumala vahel, mida mööda kristlane
inimkesksest, keeledominantsest maailmast välja sammub; ta on
millegi kaugemale ulatuva meie poole pööratud pale, mõõtmatult
kõrge spirituaalse torni maine ots – mitte aga millegi
esilemanaja.“ (samas: 90) Nagu meelelise tunnetuse puhul, tuleb
siingi pidada ka keelevälist poolust vältimatult „sõnastatuks“,
kuigi see on inimkeelde hõivamatu, mis ei tähenda jumaliku
eksistentsi keelest sõltuvaks muutmist või jumala subjektiveerimist
– „sellle eelduseta jääks pinnatuks jumaliku ilmutuse
inimkeelse tõlke adekvaatsus.“ (samas) Inimene ei saa maailmaga
kontakti astuda keeletult, temast kõnelemata. (samas)
Maagiat, mis on „inimliku olemise
moodus ja mitte pelk kratitegemiskunst“ (samas: 94), mis ei eelda
põhjuse-tagajärje loogikat, võib seostada ka John Langshaw Austini
performatiivse akti mõistega, et tõrjuda „stsientistlikku
üheülbalisust“: „Niisiis on kohatu
tahtmine neid performatiivseid [= maagilisi] riitusi verifitseerida,
s.t kontrollida, kas nad on osutavas või miadgi väitvas mõttes
õiged või väärad või kas nad „põhjustava“ loogika
vaatevinklist, nii nagu teadus seda mõistab, tulemusi on andnud.“
(Tambiah 1978: 289 – tsit Undusk 1998: 95)
Sakraalne ese käitub maagia ebakausaalses mõtlemisviisis käitub
mõneti maagilise sõnaga sarnaselt: ta on ühtlasi tema ise ja miski
muu. Minetamata oma tavalisi omadusi (aktsidentse), ulatub või
lõikub ta teise, pühasse ruumi. (Undusk 1998: 95–97)Sellisena
võib vaadelda ka armulaualeiva ja -veini olemusmuundust
pühitsustalitlustel:
Armulaualeib sirutub
pühitsemisel profaansusest sakraalsusesse umbes samamoodi, nagu
sirutub maagiline sõna välja keelesüsteemist: leib aktsidentside
kogumina ei muuda oma ilmet (vrd: maagiline sõna jääb hõivatuks
keelesüsteemi), küll aga minetab oma sõltuvuse füüsilise ruumi
seaduspärasustest ja viib meid vahetusse kontakti vaimse
teispoolsusega (vrd: maagiline sõna ei allu süsteemi sunnile ja on
suunatud süsteemist välja). (samas: 97)
Maagiline toiming, sakraalne sündmus või ese on kõik
aktualiseeritud substantsiaalsuse näited, „märgutuled inimese
põhiliselt lameda maailma neis punktides, kus usutakse avanevat
käike avaratesse ruumidesse. Seal eitab maine asi iseennast ja
tulemus võib olla rabav.“ (samas: 97-98) Neil puhkudel tuleb esile
igapäevaelus enamasti teadvustamata või tähelepanuta jääv
substantsiaalsus, mis aga tegelikult ka keeles kunagi kuhugi ei kao:
inimene tajub ja mõtestab maailma just tänu keele maagilisele
väele, „[m]aagilised sillad sirutuvad meie keelesüsteemi
perifeeriast füüsiliste ja spirituaalsete kallaste poole“ (samas:
98). Palves või maagilises vormelis saadakse lihtsalt ühtäkki
teadlikuks sõna substantsi paljulubavast, ohtlikust raskusest
ja„keel ei ole enam keelemäng reeglitega, vaid inimese kontrolli
alt väljuda võiv jõud.“ (samas)
Nimi ja
luule
Undusk paneb ette eritleda poeetilist sõnajärjendit kui päris- ja
asendusnimede dialoogi. Loomingupsühholoogiliselt on sellise
menetluse aluseks „intriig väljendatu ja väljendamatu, kohaloleva
ja puuduva sõna vahel. Tekst, milles mitte midagi ei puudu, ei ole
kas ilukirjanduslikult loetav või ei ole ta enam/veel üldse tekst.“
(Undusk 1998: 125) Väljendatu ja väljendamatu vaheline pinge
toimib nii vertikaalselt (ühe sõna erinevates tähenduskihtides)
kui horisontaalselt: „tekstijärjendi elementide, sõnade, lausete
jne vastastikustes suhetes. Väljendamatut, puuduvat, käsitatakse
seega kui materialiseeritud nähtust.“ (samas)
Tekstis vahelduvad kohalolev ja puuduv (samas), pärisnimi ja
asendussõna (samas: 127). Asendussõna „on vähem kui
olemasolev sõna (juba väljendatu, kuid temas on rohkem loomingulist
energiat. Poeetiline sõnarida on seega ebaühtlane; lugeja jaoks
kord pigem ette antud, kord pigem järele tehtud.“ (samas: 126)
Sarnaselt võib rääkida maagilise ja müstilise
tekstiehitusprintsiibi koostoimest: „Maagiline vormel on
esilekutsuva toimega, tõe sõna, jah-eksistentsiaal, substantsi
adekvaatne keeleline võti. Müstiline tiraad toimib apofaatilisel,
eitaval põhimõttel: üles tuleb lugeda kõik mitteadekvaatne, et
jõuda selleni, mis jääb üle ja mis on ainsana adekvaatne.“
(samas)
Grammatilises plaanis toimib ilukirjanduslikus tekstis sama intriig
nimisõnalisuse ja omadussõnalisuse vahel (verbi peab Undusk siin
kohaseks käsitleda omadussõna protsessuaalse vormina). Nimisõna
kehastab maagilist poolust, kohalolu, substantsi, jaatust;
omadussõnade sari „vastustab teda kui subjektiveeriv katse leida
side substantsiga“ (samas: 127), olles müstilise tiraadi vaste
keelesüsteemi tasemel: „ta märgistab olemasolevat teatavate vahe-
ja piirväärtusteni, aga samal ajal ei ole tal enesel
substantsiaalset katet.“ (samas) Ükskõik kui palju omadussõna ei
anna kokku nimisõna; nimisõna aga võimaldab kõikvõimalikke
omadussõnu, „neelab nad, jäädes sõltumatuks tunnetuslikuks
tervikuks“. (samas)
Retoorilises plaanis on tekst samuti eelkirjeldatud jooni mööda
lõhestatud (väljendatu-väljendamatu; nimisõna-omadussõna). Ent
retoorilised maailmad „kajastavad teksti taotlust omandada
maksimaalne substantsiaalsus, ja seda nii väljendatu kui ka
väljendamatu osas.“ (samas) Selles plaanis saab nimisõnast
pärisnimi – „keele süsteemieelne, struktuurita miinimum“ –,
omadussõnasarjad aga lagunevad ja hakkavad omavahel kombineeruma:
„selle tulemuseks on keelelise süsteemi murdumine maksimumis,
sõnavendlus, sõna õigus astuda vahekorda iga teise sõnaga ning
osaleda keelelise substantsi tekitamises.“ (samas: 127-128) Nii
tekib retooriline figuur, „omadussõna substantsi-ihaluse kajastus,
uus kunstlik nimi, tavakeeles lahutatud sõnade liit.“ (samas:128)
Retooriline figuur on Dichtung: „poeetiline substants;
substants, mida ei ole olemas, aga mis just seeläbi asendab
adekvaatselt puuduvat. Ta on müstilise tiraadi vaste retoorilisel
väljal: kõigi keeleliste võimaluste jaatus, ent samas keele kui
märgisüsteemi keeleline eitus.“ (samas)
Retooriliste figuuride süsteem on sõnatasandil kirjeldatav
omadussõnaliste kombinatsioonidena, sest 1) „üksnes omadussõna
vahendusel moodustuvad keeles sõnalised ühendid“ (samas) ja 2)
üksnes omadussõnastudes vabaneb nimisõna oma substantsiaalsest
isolatsioonist süsteemis“ (samas).
Pärisnimi ja luule
Nimest saab nimi siis, kui ta vabaneb algsest predikatiivsest
tähendusest, puhastub keeleliseks substantsiks (Undusk 1998:
129-130), mis suunab meid keelest välja: „Ta haagib nüüd enese
külge iga teda kandva isiksuse, ta saab oma kandja päris nimeks,
mida ei saa tema juures kummutada.“ (samas: 130). Nii hakkab ta
lähenema (kuigi mitte kunagi täiesti pärale jõudes) „jumaliku
nime kõike ütleva olemusega“ (samas), milleks on fraasis ma
olen, kes ma olen kajastuv „eksistentsiaalne maksimum,
eneseksolemise täius, absoluutne ja enesepiisav substantsiaalsus“
(samas: 129). Roos on roos on roos. Pärisnime teine pool on
aga „spontaanne loomingulisus“ (samas: 130): teda saab kohapeal
välja mõelda, sest iga tähenduseta sõna on potentsiaalselt
pärisnimi, õigemini ei saagi tähenduse puududes midagi muud olla:
„ta ei ütle midagi ja võib hakata ütlema kõike.“ (samas)
Pärisnimi on ühtaegu tühi ja täis, „substantsiaalsus, mis juhib
keelelisest tühjusest mittekeelelisse täitumusse (samas: 131).
Luulet mõistab Undusk kui tekstina avalduvat substantsi. Luule juhib
meid iseendast, tekstist, keelest välja, kuhugi mujale: „substants
on tunnetussfääride kontrapunkt“ (samas). Luule on materiaalse ja
vaimse substantsi vahele jääv inimkeskne sfäär, substantsiaalne
keel, tekstiks venitatud pärisnimi. „Luulet tehakse pärisnimedega,
nii nendega, mis on ajalooliselt ette antud, juba kohapeal,
kui ka nendega, mis on kohapeal järele tehtud. Kõik, mis ei ole
pärisnimelisus, ei ole substantsiaalne ja ei kuulu luulesse.“
(samas)
Pärisnimelisus, mis on luuletajale juba enne loomist ette antud, on
Unduski meelest
need nn suured sõnad,
lummväljendid, laused, mida me võiksime igal alasti
kistumal hetkel lõputult korrata; mis meid hellaks, aga tugevaks
teevad, mida me suudame otsekui süüa. See on meie igaühe luule
enne luuletama asumist. See ei koosne vormiliselt sugugi ainult
pärisnimedes, kuid et ta on kellegi jaoks keeleliselt
substantsiaalne, kummutamatu, alati õige, siis on ta sisuliselt
pärisnimi. (samas)
Pärisnimelise luule näiteks toob Undusk Piibli
lauluraamatu ja keskaegse vaimuliku luule, mille tuumaks on püha
nime kordamine. (samas: 131-132)
Müstiline luule
sündis kahtlusest kultuuri poolt etteantus. Alates romantismist
omandas selline lähenemine keskse koha, „keelelise substantsi
põhiliseks tootjaks sai isikupärane luuletekst, isiklik
loomingulisus, see aga tähendas, et keel enne ja pärast luulet oli
nüüd võrratult vähem substantsiaalne, võrratult vähem poeesia,
võrratult vähem maagia, kui ta oli olnud kristlikus keskajas.“
(samas: 132) Luuletekst kui kultuuris kollektiivselt oleleva
etteantud luule manifestatsioon asendus luuleteksti kui elus kadunud
luule kompensantsiooniga. Ent pärisnimeluule alla kuuluvad ka
aina-kordan-sinu-nime-stiilis
lööklaulud või pateetiline kohaluule, nt Rooma-laulud,
Eesti-laulud. (samas: 133, 136, 277)
Pärisnimelisus pole luules sugugi vangistatud ühe sõna
külge, vaid võib olla kokku surutud ühte häälikusse
(sümbolistlikus „sõna-alkeemias“) või välja venitatud
fraasiks (kui poeetiline klišee – siin mitte halvustava
hinnanguna, mis pärineb individualismist,vaid sakraalsüsteemi
substantsiaalse etteantusena). (samas: 133-134)
Pärisnime kaks poolt on seega loomingulisus ja tõepale.
Meie kipume rõhutama esimest, keskaja usklikud inimesed teist, kuid
mõlemad on vajalikud: „ainuüksi loomingulisus luulet ei toida,
vajalik on ka tõe kohalolek. Täpselt samuti, nagu ei sünni luulet
ainuüksi tõe pinnalt.“ (samas: 134) Luule on küll
individuaalselt loodav, kuid ei saa siiski loobuda ka luulelisest
etteantusest. (samas: 134-135) „Luule loomingulisus saab toetuda
vaid kompromissile etteantud ehk juba kohaloleva ja kohapeal loodava
salakeele vahel. [...] selle kompromissi vahendiks on retooriline
figuur. Retooriline figuur on mehhanism, mis asubstantsiaalsest
keelest toodab uut keelelist substantsi, uusi tinglikke pärisnimesid,
asendusnimesid.“ (samas: 135)
Ehkki pärisnimed ja
asendusnimed, maagiline ja müstiline tekstiloome toimivad luuleteose
sünnil alati koos, tõusevad asendusnimed ja müstiline poeesia
esile siis, kui sõnamaagia enam ei tööta, kui etteantud poeetilist
substantsi näib nappivat – kui paistab, et „luulet peab hakkama
uuesti avastama“ (samas). Kui poeet tunneb, et sõna enam päriselt
oma teispoolse tähistatavani ei ulatu, kuhjab ta selle ümber
vastandlikke asendusnimesid, mis on kõik õiged ja samas pole neist
ükski õige. (samas: 135-136) Asendusnimede võrdsustamine (nt
kaev=torn (=Maarja))
eitab keelelist süsteemsust. „Kui maag leiab valmis substantsi
keelesüsteemi perifeeriast, siis müstik murendab otse meie silme
all keelesüsteemi keskuse. Tema töövaend on .. retooriline
figuur.“ (samas: 136) Kui retooriline figuur õnnestub oma
sõnavendluse õhutamises, siis „on tema viljadel pärisnime
omadused.“ (samas)
Pea igas luuletekstis vahelduvad pärisnimi ja
asendusnimi – „poeetiline sõnarida on .. ebaühtlane, nii autori
kui ka lugeja jaoks kord pigem etteantud, kord pigem järeletehtud.“
On tekste, kus üks või teine on domineeriv. Kuid „[k]eelelise
substantsi kaks valda on omavahel pidevas läbikäimises, mistõttu
retooriliselt tuletatud asendusnimi võib kasvada pärisnimeks, ja
vastupidi.“ (samas)
*Kena
näite õpetlasest, kes väsib raamatutest ja pöördub „päris
maailma“ poole, nähes selles samas lihtsalt suuremat raamatut,
leiab Marguerite Yourcenari
„Opus nigrumist“: „Mul
oli raamatupõhust villand. Meeldivam on veerida teksti, mis liigub:
musttuhandet rooma ja araabia numbrit, tähti, mis jooksevad kord
vasemalt paremale nagu meie kirjutajail, kord paremalt vasemale nagu
Idamaa käsikirjades. Mahakustutused tähendavad katku või sõda.
Pealiskirjad on maalitud punase verega. Igal pool aina märgid ja
märgid, ja siin-seal plekid, kummalisemad veel kui märgid...
Missugune rõivas võiks teekäijale, kes tähelepanu ei taha
äratada, veel paslikum olla? ... Mu jalad luusivad mööda maailma
nagu putukad lauluraamatu kaante vahel.“ (Yourcenar 1982: 9-10)
KIRJANDUS
(Blanchot, Maurice 1949. La littérature et le droit à
la mort. – La part du feu. Paris: Gallimard, lk 303-345. –
tsit Undusk 1998: 80)
(Derrida, Jacques 1995. Positsioonid. Tõlk. Hasso Krull. Tallinn:
Vagabund. – tsit. Undusk 1998: 46)
Eliade, Mircea 1992. Sakraalne ja
profaanne.
Vikerkaar
4-12 1992. Veebis.
Kättesaadav:
http://tillich.schools.officelive.com/Documents/Mircea%20Eliade,%20Sakraalne%20ja%20profaanne.pdf,
3. mai 2012
(Gadamer, Hans-Georg 1986. Hermeneutik I: Wahrtheit und Methode.
(Gesammelte Werke. Bd. I). Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) –
tsit Undusk 1998: 85)
(Hoffmannsthal, Hugo von 1974. Üks
kiri. – Teed ja kohtumised. Tõlk. Ain Kaalep. Tallinn: Perioodika,
lk 25-34 –
tsit Undusk 1998: 76)
(Picard, Max 1948. Die Welt des Schweigens. Erlenbach – Zürich:
Eugen Rentsch Verlag.– tsit Undusk 1998: 77)
(Tambiah, S. J. 1978 Form und Bedeutung magister Akte: Ein
Standpunkt. – Magie: Die sozialwissenschaftliche Kontroverse über
das Verstehen fremden Denkens. Hrsg. H. G. Kippenberg, B. Luchesi.
Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, lk. 259-296– tsit Undusk 1998:
95)
Undusk,
Jaan 1998. Maagiline müstiline keel. Oxymora
2. Tallinn: Virgela
Yourcenar, Marguerite
1982. Opus nigrum. Tallinn: Eesti raamat. tlk Merike Riives
No comments:
Post a Comment